Il sincretismo, nemico storico del Cristianesimo

Introduzione. In quest’Occidente stanco e disorientato, alla ricerca di senso e delle proprie radici, ove sempre più figli suoi, condividendo la nota affermazione crociana, "non possono non dirsi cristiani", da cui emerge un ordine sospetto definito degli "atei devoti" che, a loro dire, si riconoscerebbe nei valori del cristianesimo; quest’antica religione a cui si richiamano pacifisti e tagliagole, monarchi e medici obiettori, plutocrati e teologi della liberazione, teocon e teodem, capimafia e buoni samaritani; questo caleidoscopio di chiese multicolori alcune delle quali sole detentrici della salvezza; questo strano edificio cresciuto a dismisura, ove le toppe hanno coperto gran parte dei mattoni originari; quest’oggetto misterioso che si richiama alle chiese apostoliche, di esso ci chiediamo cosa sia adesso: mutatis mutandis, è sempre la stessa cosa o è un’altra cosa? E in tal caso cos’altro è?

Infatti venti secoli non sono trascorsi senza produrre effetti. Che i cambiamenti ci siano stati nessuno in buona fede lo mette in dubbio. Ciò su cui non ci sarebbe accordo è l’interpretazione che ne viene data. Chi accetta i cambiamenti, dottrinali e strutturali, non li considera un’aggiunta all’originaria rivelazione di Gesù bensì una chiarificazione di questioni non ancora pienamente comprese o, semplicemente, delle scelte d’opportunità che la Chiesa era in diritto di poter compiere; chi non li accetta li considera delle immissioni aliene che hanno snaturato il deposito della fede trasmessoci dagli apostoli. Li considera cioè il risultato di un processo sincretistico ove dottrine, rituali e modelli organizzativi mutuati dal mondo pagano hanno gradualmente trasformato il cristianesimo primitivo in qualcos’altro qualitativamente e quantitativamente da definire. La ragione per cui ciò sia avvenuto andrebbe ricercata nel conformismo; nella tendenza, cioè, a conformarsi alle opinioni, agli usi e ai comportamenti culturalmente, socialmente e politicamente prevalenti nel mondo greco-romano nel cui seno il cristianesimo ha principalmente trovato sviluppo.

Scopo della presente riflessione è quello di individuare il ruolo svolto dal sincretismo nel processo di trasformazione della Chiesa identificando, al contempo, alcuni di questi elementi estranei allo spirito e alla dottrina della predicazione apostolica fino al punto da stravolgerne il significato.


Un nemico di vecchia data

La piaga rappresentata dal sincretismo che altera il culto reso a Dio accompagna tutta la storia del popolo del Patto. Il vitello d’oro costruito appena dopo la grande liberazione, a prescindere che s’ispirasse al bue Api o al toro di Adad, voleva essere una rappresentazione del Dio d’Israele (cf Es 32,5). Anche il vitello d’oro introdotto da Geroboamo voleva "solo" rappresentare il Dio dei padri. Tutti i culti idolatrici introdotti dai re di Giuda volevano quasi sempre essere "solo" un Pantheon al cui vertice sedeva il Dio del cielo. Gli ebrei che offrivano profumi alla "regina del cielo" (Ger 44,17), la famigerata dea madre euro-asiatica, erano gli stessi che dicevano: "Il Signore Dio vive" (v. 26). Le donne che piangevano la morte ricorrente del dio Tammuz, andavano a farlo davanti al Tempio di Gerusalemme. Il sincretismo non sostituisce; è più sottile; nelle sue sintesi altera e snatura il culto reso al vero Dio. Affiancando altri dei a Yahweh non arricchisce ma impoverisce la gente d’Israele, la sua morale, la sua dignità, la sua vocazione di popolo del Patto stabilito con l’Eterno, l’unico vero Dio, "all’infuori del quale non ce n’è altri" (Dt 4,35). Questa degradazione le costerà la libertà, così male utilizzata, e la perdita della terra promessa.


L’Oikumene di Alessandro e poi dei Cesari

Conquistato l’impero, Alessandro pone le basi e i suoi generali proseguono un programma di ellenizzazione forzata dei territori sottomessi. Tra l’altro vi vengono importati la visione greca della teologia, dell’antropologia e dell’escatologia. Anche la Giudea dovrà sottoporsi a questo progetto che raggiungerà il massimo d’intensità e di violenza, per le resistenze incontrate, al tempo del sovrano seleucida Antioco IV Epifane. Questo movimento culturale, sul momento unidirezionale, ben presto diviene multidirezionale: le culture particolari dei popoli conquistati escono dai loro confini e innescano un processo d’interscambio anche in ambito religioso; come qualcuno ha detto, gli dei d’Oriente si misero a parlare greco e a occuparsi di filosofia. In tal modo, divenute compatibili tra loro, le religioni locali invadono il campo altrui, si trasformano a vicenda e si mescolano in modo inestricabile. Si verifica così il fenomeno sincretista più vasto e imponente della Storia che troverà il suo punto culminante negli anni dell’impero romano quando nell'Urbe vengono importate, spesso dalle legioni vittoriose, le religioni dei territori sottomessi. Da sottolineare a proposito i culti delle associazioni Iside/Osiride/Horus, Cibele/Attis, Astarte/Adone, Semele/Dioniso, Anahita/Mitra generalmente riconducibili al modello Grande Madre/Dio paredro della vegetazione che muore e rinasce, con forti connotazioni misteriche e portatrici d’un messaggio di salvezza, con cui il cristianesimo dovrà confrontarsi con risultati spesso contraddittori.

Questi culti di sintesi, talvolta creati a tavolino come nel caso del tolemaico Serapide, si diffusero su tutto il territorio dell’Impero ed ebbero gran successo. Furono anche causa di grande confusione teologica non solo perché essi stessi frutto di sintesi e rimaneggiamenti, ma perché spesso la gente ne confessava più di uno contemporaneamente. Edesio, un alto funzionario romano, si presentava come sommo sacerdote di Mitra, ierofante di Ecate, capo pastore di Dioniso, rinato per taurobolium alla Gran Madre Cibele. E il problema coinvolse anche il cristianesimo che per alcuni secoli fu una fede tra le tante. L’imperatore Adriano scriveva nel 134 d.C.: "Gli adoratori di Serapide sono cristiani e quelli che sono devoti al dio Serapide chiamano se stessi Vicari di Cristo". Per non dire del culto al Sol Invictus, esso stesso prodotto di sintesi, che lascerà strascichi per lungo tempo. Nella metà del IV secolo il vescovo Pegasio ammetteva d’invocare segretamente il Sole; e ancora nel quinto c’erano cristiani che si prosternavano davanti all’astro nascente, pronunciando la formula: "Abbi pietà di noi!".

Come spiegare questo comportamento spudoratamente sincretista? Innanzi tutto con ragioni culturali prima ancora che cultuali. Per i greci, e ancor più per i romani, era invalsa l’abitudine di assimilare culti simili ma di origine diversa, a cominciare dal Pantheon greco-romano, nota con il nome di interpretatio. E questo spiega la tendenza a unificare le varie divinità sino a formare una sorta di monoteismo nel quale gli dei vengono visti come forme diverse dell’unica realtà, tendenza che le classi colte hanno fortemente appoggiato e che causerà problemi quando queste confluiranno nel cristianesimo; e ciò perché tale monoteismo di sintesi tenderà a introdurre elementi spuri nel monoteismo cristiano. Ma c’è anche un’altra ragione che spiega l’adesione contemporanea a più culti, soprattutto a quelli da poco importati: è che da essi il neofita vuol soprattutto trarre i benefici taumaturgici e salvifici offerti in modo impersonale. Più che al rapporto con la divinità egli è interessato al rito "efficace in sé" che gli consente di appropriarsi dei doni soprannaturali. Seguire più religioni significa perciò approfittare di più opportunità. Una religione senza riti, secondo il comune modo di sentire, non è pertanto vera religione. Da qui l’accusa di ateismo che veniva mossa ai cristiani. Questo è il contesto in cui dovette muoversi il cristianesimo nascente: tra una concorrenza di culti che a modo loro annunziavano anch’essi il mistero della salvezza, e una generale tendenza ad accomunarli tutti nel medesimo calderone, sia per appropriarsi dei benefici che ciascun culto prometteva, come in un grande buffet delle religioni, sia in un ulteriore sforzo sincretistico di giungere ad una sorta di monoteismo "patchwork".


Il sincretismo delle parole

C’è chi afferma che nel momento stesso in cui il cristianesimo è uscito dalla Palestina è inciampato nel sincretismo; perché ha dovuto utilizzare parole e concetti riferibili ai sistemi religiosi, filosofici e antropologici propri delle popolazioni non ebraiche che esso intendeva evangelizzare. Ad esempio, la parola greca psychè che traduce l’ebraico nephesh (respiro) presso i rabbini di Gerusalemme significava "essere vivente" ma già ad Antiochia, città di cultura ellenica, significava "anima" nel senso platonico di unità incorporea e immortale contrapposta al corpo vile e corruttibile. Quindi, pur senza tradurla, la stessa parola riferita a visioni antropologiche differenti cambiava significato. In realtà l’uso in sé delle parole in ambiente d’altra cultura non comporta automaticamente lo scadere nel sincretismo, tuttavia la suddetta affermazione sottolinea un pericolo reale con cui la proclamazione dell’Evangelo ha dovuto fare i conti e suggerisce lo sforzo che gli apostoli hanno dovuto compiere non solo per trovare le parole più adatte alla predicazione, ma anche per spiegare il senso in cui venivano usate e per vegliare continuamente perché non fossero fraintese.

A proposito è interessante individuare la logica con cui sono state scelte le parole della predicazione, in funzione antisincretista, analizzando gli scritti del Nuovo Testamento indirizzati alle comunità non ebraiche. In effetti ci sono termini che vengono accuratamente evitati nel vocabolario neotestamentario, quali eros o enthusiasmos, più adatte a concezioni religiose antropocentriche che teocentriche quale è la cristiana. Vi sono poi termini che vengono solo usati in senso negativo, come mythos (che viene contrapposto all’intervento di Dio nella storia) e daimon che, al contrario della concezione greca, indica soltanto potenze maligne. Mentre per parlare di Dio si usa senza esitazione la parola Theos (quale altra se no?) pur essendo carica di connotazioni pagane. E così pure per parole come Kyrios (Signore), Logos (Parola), Soter (Salvatore), Evangelion, gnosis (conoscenza), mysterion che appartengono al vocabolario religioso ellenistico ma anche a quello della versione greca dell’Antico Testamento (Septuaginta); ovviamente vengono utilizzate con il significato veterotestamentario. La conoscenza (gnosis), ad esempio, nelle dottrine gnostiche rappresentava il grado più alto della vita religiosa, superiore persino alla fede. Ma il Nuovo Testamento non pone mai la conoscenza al vertice della vita cristiana, soprattutto mai da sola. Anzi, come afferma Paolo, la conoscenza verrà abolita mentre la fede resterà, insieme alla speranza e alla carità. Sia Paolo che Giovanni subordinano la gnosi all’agape. "Chi non ama non ha conosciuto Dio" (1 Gv 4,8). Così pure per la parola mysterion, tipicamente usata con il senso di rivelazione particolare di Dio che svela il suo intervento nella Storia futura. Non viene invece mai utilizzata nel senso religioso ellenistico. Mysterion nei culti, appunto, "misterici" è il processo per cui l’uomo, attraverso una iniziazione segreta e l’osservanza di determinati riti, riceve la salvezza. E va notato, a proposito, che nel N.T. il termine mysterion non viene mai usato in riferimento ai sacramenti. Infine, troviamo talvolta parole specificamente greche estranee alla terminologia giudaica. Metamorphosis è una di queste. Nella mitologia è un processo di trasformazione che avviene in un contesto magico e iniziatico, spesso su uno sfondo di profonda tristezza; Paolo invece adopera il termine per indicare la trasformazione che ci pone in sintonia con Dio e ci permette di comprendere "ciò che è buono, a lui gradito, perfetto" (Rm 12,3). Tutt’altro contesto e tutt’altra finalità. Possiamo notare che in genere gli apostoli mettono molta cura nella scelta delle parole, laddove la preoccupazione principale è quella di rendere comprensibile il messaggio a costo talvolta di usare termini comuni con il mondo sincretistico; ma anche quando le parole possono essere ambigue non lo è mai il messaggio. La forma non prende mai il sopravvento sul contenuto. E finché c’erano loro a vegliare sulla sana dottrina, "il mysterion dell’empietà" (2 Ts 2,7), pur già in azione, sarebbe stato trattenuto.

Quando Paolo scriveva, la spinta all’apostasia era "già in azione". Dalle sue lettere e dagli Atti traspare il suo grande impegno per contrastare le pressioni verso il sincretismo. Quando a Listra guarì uno storpio gli abitanti pensarono che lui e Barnaba fossero Giove e Mercurio venuti a visitarli; Paolo non volle approfittare dell’equivoco, reagendo con la massima fermezza e a costo di trasformare l’entusiasmo della folla in aperta ostilità. Anche ad Efeso rischiò il linciaggio perché insegnava che "gli dei fatti con le mani non sono dei" (At 19,26), mettendo a rischio l’economia della città fondata sui commerci attorno al culto della dea Artemide. I cristiani non accettavano il patto di convivenza basato sull’armonia fra tutti gli dei e fra tutti gli uomini. Gesù non poteva essere un dio da collezionare assieme agli altri come si fa con i francobolli, così come cercò di fare Simone il Mago quando chiese a Pietro di acquistare i poteri taumaturgici di questa nuova religione. Paolo lottò contro il sincretismo anche nella chiesa di Corinto quando concezioni gnostiche cercarono d’infiltrarsi nella comunità insidiando sia la dottrina della risurrezione sia la morale di alcuni membri. Ma è particolarmente interessante la riprensione che egli indirizzò ai Colossesi che alla fede in Cristo avevano mescolato pratiche giudaiche, sull’osservanza di regole alimentari e di alcuni giorni festivi, e speculazioni cosmologiche d’origine orientale, probabilmente legate a un culto misterico. I Colossesi ritenevano d’aver bisogno di qualcos’altro oltre a Cristo e rendevano il culto anche a certe entità angeliche (Col 2,18) ritenendo che fossero più influenti sull’umana realtà fisica. Paolo invece ricorda loro che ogni cosa è sottomessa a Cristo e che i loro timori non hanno ragion d’essere finché essi rimangono uniti a lui. Cercando di fondere il cristianesimo con concezioni non cristiane i fedeli di Colosse pensavano che tali aggiunte costituissero un arricchimento anziché un impoverimento della loro fede, ma Paolo spiega loro che aggiungendo qualcosa a Cristo in realtà essi gli tolgono qualcosa e rinnegano il suo dono che al contrario di quanto pensano è pienamente sufficiente. Qui vediamo l’apostolo all’opera mentre salva la chiesa dal divenire un culto misterico e sincretistico. Ma purtroppo l’appuntamento con il sincretismo è solo rinviato.


Alla ricerca del marchio di conformità

Bisogna considerare che una religione viva non è solo un messaggio ma anche un’organizzazione di uomini che, nel loro interagire, rispondono a precise dinamiche studiate da discipline scientifiche quali l’antropologia culturale e l’etnologia, la psicologia (sociale, delle folle, dei gruppi, in particolare religiosi) e la sociologia, di cui un ramo ha come oggetto il fenomeno religioso. Secondo studi condotti dai sociologi delle religioni, lo sviluppo di un movimento religioso che fa proselitismo universale (cioè rivolto a tutti) è certamente influenzato dal contesto specifico in cui avviene il fenomeno, ma tende anche a seguire una direzione caratteristica e prevedibile nelle sue linee essenziali. Un nuovo gruppo religioso, al suo nascere inevitabilmente minoritario rispetto alla popolazione di riferimento, di norma è da questa visto con sospetto soprattutto se sono già presenti delle confessioni "istituzionali" alle quali aderisce la classe dominante. Il neo-convertito pertanto subisce una perdita di status rispetto alla società, ed anche se ne acquisisce all’interno del gruppo ciò non basta a motivare l’adesione. Secondo la tesi della deprivazione relativa, egli aderisce alla nuova religione perché la considera una compensazione alla sua attuale condizione di deprivazione, che avverte perché non si riconosce nello status che attualmente la società gli ha assegnato. E in questa logica è aiutato dalla religione quando essa stessa si propone come compensazione. Pertanto il gruppo che fa proselitismo, finché fa proselitismo, in questa fase di crescita non ripropone al suo interno la stessa composizione sociale della popolazione esterna ma tende a livellarsi verso il basso, aggregando a sé in prevalenza adepti poco scolarizzati e privi di privilegi sociali. Questa lettura sociologica non tiene conto di coloro che si aggregano perché semplicemente rimasti folgorati dal messaggio religioso, però sottintende che l’offerta di compensazione dia una mano alla folgorazione.

Sempre secondo l’osservazione sociologica, il movimento religioso in fase di sviluppo tende a trasformarsi nell’arco di una sola generazione in "denominazione" religiosa. L’attività di proselitismo perde il suo vigore iniziale come pure s’attenua, se c’è, lo spirito di rivalsa nei confronti della società. I fedeli si concentrano sull’educazione e sull’istruzione dei figli e prendono interesse negli impegni secolari come l’acquisto e l’amministrazione di proprietà immobiliari. Quest’allineamento con gli interessi propri della maggioranza esterna, s’accompagna con la ricerca di un’adeguata rispettabilità sociale. I membri cercano una condizione sociale consona alla loro crescente ricchezza personale e al contempo chiedono alla loro confessione religiosa di assumere atteggiamenti che ne aumentino la rispettabilità agli occhi del mondo. Questo processo è stato definito sia "denominazionalizzazione" che "istituzionalizzazione", in quanto implica non solo una perdita di tensione morale e spirituale e una minore intransigenza nel rapportarsi con l’esterno, ma anche una maggiore disponibilità di beni materiali (grazie all’incremento delle offerte e dei lasciti) e un sempre maggiore formalismo; che si traduce in uno stile di culto più ritualistico come pure nell’istituzione di un corpo di funzionari permanenti, che viene a sostituire la spontaneità iniziale che caratterizza le prime fasi del movimento. D’altra parte il ricorso ad un ordine di "specialisti", ad un clero, tende ad accentuare da un lato la dipendenza e la subordinazione dei laici, dall’altro a contenere le modalità espressive troppo emotive con il sostegno a modelli di culto sempre più ritualizzati e convenzionalizzati. In altri termini, tende ad accentuare il formalismo. Inoltre i rappresentanti del clero iniziano a preoccuparsi della propria socializzazione e del proprio status, sia confrontandosi tra loro sia con i ministeri di altre realtà religiose che godono di maggiore consenso sociale. Il sommarsi di queste dinamiche porta un movimento, con il tempo e inevitabilmente, a configurarsi sempre più come denominazione religiosa. Come dire che una cosa, con successive aggiunte e modifiche, si trasforma in un’altra cosa, più o meno simile all’originale. Questo è il modello generale, la linea di tendenza. Le situazioni specifiche, per influenza di fattori particolari della realtà storica in cui esse si sviluppano, possono evolversi in un percorso che veda accentuare o attenuare questo trend, o anche discostarsene, ma mai ignorarlo del tutto. Perché esso risponde a un complesso di esigenze molto forti dell’animo umano che spaziano dal bisogno di ordinare e di controllare la realtà, a quello di autoaffermazione, alla ricerca di conferme e di omologazione che alla fine porta al conformismo. Ecco, l’evoluzione di un movimento religioso universalista è sempre caratterizzata da questa forte spinta verso il conformismo.


L’evoluzione del cristianesimo

Il modello sociologico che abbiamo illustrato può aiutarci a leggere l’evoluzione del cristianesimo dal suo nascere? La risposta è affermativa. È anzi impressionante osservare quanto tale evoluzione abbia ricalcato il modello teorico, soprattutto se si pensa che questo non è stato ricavato pensando alla Chiesa primitiva, bensì a movimenti religiosi sorti negli Stati Uniti a cavallo tra l’800 e il ‘900.

È risaputo che a partire dalla predicazione di Gesù il cristianesimo faceva proseliti soprattutto tra le classi umili. La Chiesa dei primi tempi era ampiamente rappresentata dalle classi inferiori e molti erano gli schiavi convertiti. Non pochi schiavi emancipati occuparono posizioni di rilievo in seno alla Chiesa, uno divenne anche papa (Callisto, 217-222). Questa situazione si mantenne per un certo tempo, anche perché la scarsa considerazione per il movimento, che era religio illicita, e le periodiche persecuzioni non la rendevano appetibile alle classi superiori. "Superstizione malvagia e sfrenata", la definiva Plinio; e Tacito riferiva che i suoi adepti erano "individui… detestati per i loro abomini". Tuttavia proprio le persecuzioni, mantenendo alta la tensione spirituale della Chiesa, prolungarono la fase del proselitismo attivo e quindi la sua espansione. Giustamente notava Tertulliano che "il sangue dei martiri è seme di nuovi cristiani". Ciò non toglie che simpatizzanti si trovassero persino in casa dei Cesari, che molti padroni venissero guadagnati alla fede dai loro schiavi e che i cristiani nel frattempo prosperassero sia economicamente che socialmente, e questo costituì inevitabilmente una spinta verso la mondanizzazione. Aumentò il numero di aristocratici e di funzionari statali che si avvicinarono alla Chiesa ed essa cominciò ad acquisire prestigio e ricchezza. Con l’imperatore Decio (249-251) avvenne un fatto nuovo: la Chiesa fu sottoposta ancora a persecuzione non tanto però per il suo messaggio quanto per ridimensionarne il potere economico e l’autorità. I beni ecclesiastici, infatti, soprattutto le proprietà immobiliari, avevano raggiunto una concentrazione mai vista nell’Impero e il potere del papa, ormai assimilabile a quello di un praefectus urbis (una sorta di sindaco/questore/magistrato della Capitale) insidiava l’autorità dello stesso Imperatore che affermò di temerlo più di un rivale nell’Impero. Questa persecuzione provocò inoltre divisioni nella Chiesa, e la nascita del movimento dei Novaziani che denunciavano, tra l’altro, la rilassatezza di molti cristiani che vivevano nel lusso e abusavano così della loro libertà. Ma il trend del modello sociologico viene rispettato: la crescita economica e sociale dei fedeli trasferisce ricchezza e prestigio sull’istituzione che si rafforza e attira a sua volta nuovi membri facoltosi e potenti; la ricca nobiltà latina aderisce sempre più spesso al cristianesimo e grazie alle donazioni e ai lasciti le diocesi si arricchiscono ulteriormente. Quando Costantino decide d’incorporare la Chiesa tra le istituzioni dell’Impero non fa che sanzionare uno stato di fatto.

Sempre secondo il nostro modello sociologico, il processo di istituzionalizzazione della Chiesa si compie anche attraverso l’irrigidimento nel formalismo; e nei fatti si traduce in uno stile di culto più ritualistico come pure nell’istituzione di un corpo di funzionari permanenti addetto all’amministrazione di una liturgia sempre più ritualizzata e meno spontanea. E qui il trend viene non solo rispettato ma persino accentuato. Concentriamoci al momento sui rituali e sull’organizzazione, perché ce ne sarà anche per le dottrine.

Le riunioni di culto dei primi cristiani non erano caratterizzate dalla scelta di particolari luoghi di culto o dall’adozione di liturgie ritualizzate. Un’ampia sala domestica era sufficiente ad ospitare la chiesa locale e la funzione, semplice e informale, ricalcava il culto della sinagoga. Ricordiamo il capitolo 4 di Luca, quel sabato, quando Gesù entrò nella sinagoga di Nazaret e, prendendo la parola, lesse e commentò alcuni versetti della Bibbia? Ebbene era quello il modello a cui si rifacevano i cristiani (cf Atti 2,42). In uno scritto che risale alla metà del secondo secolo, Giustino ci descrive il culto così come avveniva allora; esso si svolgeva così: "Vengono letti i fatti memorabili degli Apostoli o gli scritti dei Profeti, per quanto il tempo lo consenta. Poi il lettore si ferma ed il capo istruisce a viva voce, esortando all’imitazione di queste buone cose. Quindi tutti ci alziamo in piedi e leviamo preghiere". Alla fine si amministrava la Cena del Signore (l’Eucarestia), distribuendo ai presenti pane e vino benedetti. Fino alla fine del secondo secolo, questi erano gli atti del momento comune di adorazione, così riassumibili: Preghiera d’apertura, lettura dell’Antico Testamento o degli scritti apostolici (con prevalenza di questi ultimi), sermone, canto, preghiera comunitaria, Cena del Signore, libera raccolta di offerte per i bisognosi. Quanto alla Cena del Signore, bisogna precisare che essa non rappresentava l’atto centrale del culto, tant’è vero che agli inizi veniva consumata, spesso in un locale adiacente, nell’ambito di un vero pasto detto agape, di cui costituiva non il momento solenne ma un momento toccante di commemorazione ("fate questo in memoria di me" - 1Cor 11,24) e al contempo di speranza nell’attesa di quel giorno ("fino a quando egli ritornerà" - 11,26) in cui quei commensali si sarebbero seduti a tavola con Lui e con i salvati di tutti i tempi (cf Mt 8,11; Lc 22,30).

Oggi però buona parte della cristianità assiste a funzioni religiose che somigliano molto poco al prototipo originale: cattolici, ortodossi, episcopali, anglicani sono spettatori passivi di cerimonie cristallizzate ove la "Liturgia stravolta del Cenacolo" ha surclassato la "Liturgia della Parola". Cerimonie rigidamente ritualizzate che sembrano concepite per suscitare emozioni e al contempo per imbrigliarle: cori che rimbombano per le navate di ardite cattedrali, note d’organo, processioni di officianti in vesti sontuose, luccichii di ori e di gemme, mille luci di lampade e candelabri, sbuffi d’incenso, aspersioni, genuflessioni e ostensioni. Il tutto possibilmente formulato in lingue morte e inintelligibili. Che ne è stato delle riunioni di fratelli in Cristo, libere, spontanee e partecipate, ove chiunque aveva qualcosa da dire, di comprensibile ed edificante, poteva dirlo? Che ne è stata della Santa Cena, momento gioioso e conviviale di riconoscenza, tramutata in sacrificio ripetibile e misterico del corpo e del sangue del Crocifisso, come ideato concettualmente per impressionare e intimidire? Che ne è stato di tutto ciò? È possibile risalire al percorso storico di questo cambiamento così radicale e alle ragioni che lo hanno determinato? È possibile.

Abbiamo visto che attorno alla metà del III secolo la Chiesa aveva già acquisito ricchezza e sufficienti prestigio e autorità da scatenare la repressione imperiale. Ebbene, nel rispetto del modello sociologico, in questo periodo avviene pure la svolta verso il formalismo. La Chiesa da sodalizio mutualistico si tramuta in un ente burocratizzato, e i legami di carità e di fede lasciano il posto ai vincoli gerarchici, alla dipendenza dai vescovi e dalle altre autorità ecclesiastiche. Si verifica una riorganizzazione funzionale al governo dell’ente chiesa a discapito delle ragioni per cui essa era stata fondata. Pertanto struttura gerarchica e presenza territoriale, ma anche dottrina e liturgia, vengono ripensate funzionalmente per i nuovi fini. Il che purtroppo comporta un graduale allontanamento dalla fede evangelica e dal culto informale testimoniati negli scritti apostolici, una metamorfosi che cambierà irreversibilmente il carattere del cristianesimo primitivo. Tutta la storia della Chiesa è caratterizzata da un accumulo di cambiamenti graduali, i primi che aprono la strada ai successivi, e rendono la trasformazione quasi impercettibile e naturale come il percorso degli astri che sembrano fissi nel cielo e che tuttavia lo attraversano tutto dall’oriente all’occidente.

Già all’inizio del III secolo abbiamo testimonianze che ci indicano un significativo cambiamento nella liturgia. Ippolito di Roma (170-235) ce la descrive come già avviata verso una considerevole complicazione delle forme sebbene conservi ancora molte caratteristiche della struttura originaria a cominciare dalle preghiere che erano in gran parte libere. Quanto all’aspetto organizzativo, il terzo secolo vede l’apertura delle prime scuole teologiche che si avvalgono anche degli strumenti della cultura greca e romana. Ciò rende i presbiteri più preparati ma anche più soggetti alla speculazione, e inoltre contribuisce alla formazione di questo corpo di funzionari, quest’ordine sacro di specialisti, che approfondisce la distinzione tra chierici e laici, e fa passare il messaggio che la salvezza non può giungere a nessuno se non attraverso il loro ufficio; passa cioè l’idea che il presbitero sia un sacerdote che si fa tramite tra Dio e i semplici fedeli.

L’ulteriore virata che trasforma definitivamente l’organismo vivente dei credenti in istituzione ecclesiastica si verifica con l’avvento di Costantino, l’archetipo degli atei devoti. Egli non solo rende il Cristianesimo religione licita, ma la prende sotto la propria protezione diretta conservando egli il titolo di Pontifex Maximus, suprema autorità religiosa dell’Impero. Tale connubio si rivelò reciprocamente vantaggioso: per l’Imperatore, che trovò nella Chiesa una grande forza morale unificatrice; per il vescovo di Roma, ché aveva bisogno di consolidare la propria organizzazione e il proprio potere dalla prospettiva dell’Ufficio Pietrino, anche a costo di cedere al compromesso e di subire le continue ingerenze imperiali. Ingerenze che aumentarono con il figlio di Costantino, Costanzo, al punto da dichiarare questi che la propria volontà andava considerata canone della Chiesa. Ma i vantaggi erano ben superiori. Nel 380 Teodosio dichiarò l’ortodossia di Roma religione di Stato: "Vogliamo che tutti i popoli sottoposti al Nostro governo professino la religione che il Santo Apostolo Pietro ha trasmesso ai Romani, che viene annunziata fino ai nostri giorni come Lui l’annunziava… Noi ordiniamo che il nome di Cristiani cattolici spetti unicamente a coloro che consentono in questa fede, e che tutti gli altri insensati che se ne allontanano siano chiamati eretici e pazzi, e devono portare la vergogna dell’eresia. Le loro associazioni non potranno insignirsi del nome di Chiesa (Ratzinger non ha inventato nulla!), essi saranno puniti prima dall’ira divina e poi dai provvedimenti che Noi prenderemo sotto l’ispirazione celeste". Nel 391 egli vietò i culti non cristiani e nel 392 venne prevista la pena di morte per chi effettuava sacrifici e pratiche divinatorie. I provvedimenti erano stati fortemente voluti dal ministro degli interni, il cattolico Flavio Rufino, e da sant’Ambrogio vescovo di Milano. A questo punto la Chiesa raggiungeva il massimo grado di collusione con i poteri civili, fondando la propria identità nel rapporto con il potere secolare e con le classi dominanti. Gli interessi dell’Impero e del Papato convergono, si compenetrano e si esprimono in una cosciente collaborazione volta a eliminare ogni forma di dissenso politico e religioso. Infine, con il declino dell’impero, il Papato, nella persona di Leone Magno, si appropria del titolo di Pontifex Maximus e degli onori imperiali che contemplavano il saluto con genuflessione e il bacio della pantofola. Adesso i ruoli s’invertono, se papa Siricio aveva decretato l’identità del pontefice romano con Pietro, papa Gelasio formula la teoria dei due poteri – quello sacrale e quello regale – di cui il primo è superiore al secondo, per cui il buon imperatore è un bravo sovrano cattolico se non cede a pretese contrarie alla Chiesa. Infine, per assicurarsi il governo diretto almeno sull’Italia centrale papa Stefano II sfodera in presenza di Pipino il Breve un documento contraffatto, la cosiddetta Donazione di Costantino, che fa dire all’ignaro imperatore romano diverse cose molto ambite dalla Chiesa di Roma. Egli avrebbe accettato il principio che il sovrano temporale governi per volere del papa e quindi di Dio; avrebbe concesso al papa il primato sugli altri patriarcati cristiani di Antiochia, Costantinopoli, Alessandria e Gerusalemme, e il dominio diretto su parte dell’Italia; inoltre riconosceva il pontefice giudice supremo del clero, stabiliva l’equiparazione fra la gerarchia ecclesiastica e quella civile e dava disposizioni sul governo dei beni temporali della Chiesa. Un documento che si rivelerà molto utile al potere temporale del papato. In realtà la vera donazione di Costantino alla Chiesa riguardava qualche basilica romana e la rendita di alcuni oliveti per assicurare il funzionamento delle lampade del Laterano.

La svolta costantiniana, facendo di fatto della Chiesa la religione di rappresentanza dell’Impero, l’assorbe nel sistema e ne muta gli obiettivi. Gradualmente, essa si riorganizza ricalcando i modelli giuridico-amministrativi imperiali. Si suddivide territorialmente in diocesi; istituisce una cancelleria e un archivio per i documenti emanati e ricevuti dalla sede di Roma; istituisce un tribunale per l’arbitrato episcopale in materia di fede e di dogmatica; su imitazione dei decreti imperiali, il vescovo di Roma comincia a usare la cosiddetta decretale papale, strumento giuridico in forma epistolare che impartisce direttive con valore vincolante su tutta la Chiesa in materia di fede, dogmi e disciplina ecclesiastica; il governo della Chiesa assume la forma piramidale al cui vertice il vescovo di Roma si porrà come un monarca assoluto. Ma per il momento la Chiesa è subordinata all’Imperatore e svolge un compito di rappresentanza e di freno nei confronti delle spinte centrifughe e delle rivendicazioni sociali. I vescovi sono nel libro paga dello Stato. La nuova immagine pubblica del Cristianesimo spinge a edificare splendidi edifici di culto e a escogitare servizi religiosi di grande solennità e sfarzo, elaborati e lunghi. Molti pagani cominciano a saltare sul carro del vincitore, e quando Teodosio fa del Cristianesimo di Roma l’unica religione licita, l’invasione dei pagani diviene un fenomeno travolgente e devastante. Eusebio denuncia il vizio dominante di quel tempo che era la dissimulazione e l'ipocrisia, e che esse caratterizzavano coloro che entravano nella Chiesa, la maggior parte dei quali erano dei falsi cristiani. La Chiesa è troppo intorpidita e confusa per opporre valide difese. Osservandosi crescere in quel modo pensa persino che stia vincendo, ma il trionfo è del sincretismo, avviato appena la Chiesa mette piede fuori dalla Giudea e magnificato dalla sua affermazione temporale! I culti pagani, distrutti nelle loro organizzazioni, introducono di soppiatto le loro dottrine e le loro superstizioni all’interno della Chiesa. Altrettanto dicasi per i loro rituali. Il servizio religioso cristiano diviene una sintesi di tutto ciò che offrivano le liturgie pagane del tempo. Virtualmente tutti gli elementi del rituale cattolico, dalla mitra all’ostia, all’altare, alla dossologia sono presi dai culti tradizionali e dalle religioni misteriche, così come ammettono gli stessi studiosi cattolici. “Appena la fede cominciò a espandersi fuori dall'area giudaica, l'ostilità iniziale verso il mondo pagano si trasformò in uno sforzo di accoglienza e di adattamento a culti, riti e tradizioni altrui”, afferma mons. Pier Giorgio Micchiardi, esperto di storia del primo cristianesimo. "I templi, l’incenso, le lampade, le candele, le offerte votive, l’acqua santa, giorni e stagioni di speciali devozioni, processioni, benedizioni di campi, vestimenti sacerdotali, la tonsura, le immagini – ammise il cardinale Newman – son tutte cose di origine pagana". Da sole queste contaminazioni basterebbero a stravolgere il senso del culto cristiano; il fatto è però che esse, oltre a comprimere e distogliere l’attenzione dallo studio della Parola e dalla preghiera comune, tendono a infondere un’aura di "mistero" sulla Cena del Signore e a far passare il messaggio che è il rito in sé a procurare la salvezza e che sia necessario un "sacerdote" che si rechi all’altare e offra un sacrificio per il popolo che ottiene giustificazione solo grazie a questo "medium". Non a caso proprio sul finire del quarto secolo, quando muta la concezione della presenza di Cristo nella Comunione, adesso vista estremamente localizzata nel pane e nel vino, cominciano ad elevarsi barriere tra l’altare e l’assemblea, tra il luogo santo e il cortile del popolo peccatore, fisicamente visualizzabili nella balaustra. Questo passaggio dalla Liturgia della Parola al Rito della Messa è un vero iato tra due modi di concepire il culto di adorazione e il rapporto con Dio. Lo spiega bene il Catechismo presbiteriano: "La messa insegna che ai vivi e ai morti non sono perdonati i loro peccati attraverso le sofferenze di Cristo a meno che Cristo non sia ancora offerto quotidianamente per loro dai sacerdoti. Perciò la messa essenzialmente non è altro che la negazione dell'unico sacrificio e delle sofferenze di Gesù Cristo e una condannabile idolatria". Tale impostazione, prima di un rito e poi di una dottrina (transustanziazione), divenne dogma di fede nel 1215 ed aprì la strada ad altre dottrine non evangeliche quali la penitenza, le opere meritorie e le indulgenze, che faranno da detonatore alla Riforma Protestante.

Il modello sociologico, che vede istituzionalizzarsi un movimento religioso al contempo crescendo in ricchezza e prestigio e irrigidendosi in una struttura di funzionari preposti all’amministrazione di una liturgia ritualizzata, applicato all’evoluzione della Chiesa cristiana, non solo è rispettato ma è anche accentuato per ragioni evidentemente inerenti al contesto particolare in cui essa è maturata. Sarebbe utile per concludere questa riflessione, nella parte che riguarda l’influenza del sincretismo sui rituali e sull’organizzazione, esaminare alcuni aspetti del contesto storico che possano spiegare l’esasperazione di questa linea di tendenza. Ne esamineremo tre che riteniamo particolarmente significativi.

La collusione con il potere e il confronto con i modelli organizzativi esistenti. Certamente la collusione con il potere civile ha impresso al cristianesimo una spinta verso un modello rigidamente piramidale e gerarchizzato. Non era scontato. Nel senso che il cristianesimo non è nato né come religione etnica, né come culto ufficiale di Stato, né come confessione per le classi dominanti. Il suo fondatore, cioè Gesù, non ha cercato né mai accettato tale collusione. Anzi ha denunciato le ingiustizie e i vizi dei potenti e per questo venne eliminato. Se avesse cercato alleanze, con le sue capacità personali, avrebbe certamente trovato appoggi e avrebbe potuto anche fondare il regno messianico per il quale i giudei lo attendevano. Ma non sarebbe stato il "suo" regno, un regno etico dove il potere ha la funzione di servire non di essere servito, dove il cuore è il primo prigioniero da liberare dal male. Egli si rivolgeva principalmente ai derelitti, ma non chiudeva la porta ai potenti purché accettassero le sue condizioni. Ne fecero le spese Giuda, che non guadagnò nulla a seguirlo, e il Giovane ricco "che aveva di gran beni" e non volle rinunciarvi. La Chiesa non fece tesoro di quest’insegnamento e tradì la propria vocazione alleandosi con i potenti alle loro condizioni. Probabilmente neppure s’avvide dell’errore, evidentemente perché quelle condizioni erano ormai pure le sue. Qualcuno osserva che il modello organizzativo della gerarchia cristiana era molto simile a quelli delle contemporanee religioni tradizionali e misteriche. Il Mitraismo fu un temibile concorrente del Cristianesimo, e trovò il favore di non pochi imperatori quali Diocleziano, Galerio, Licinio, Massimiano, Commodo, Caracalla e Giuliano. La sua organizzazione avrebbe potuto rappresentare un modello prestigioso da imitare. Il suo sommo sacerdote si chiamava papa, acronimo di Pater Patrus, portava un "pastorale" e un alto copricapo, i suoi "vescovi" vestivano di rosso, come di rosso vestivano pure i sacerdoti della dea Vesta. Può darsi che vi sia stato un influsso. Quel che importa è che il rosso era il colore dei potenti, e la Chiesa aveva scelto d’allearsi con i potenti e ne aveva adottato i fini e gli strumenti per conseguirli. Così facendo ha reso un cattivo servigio alla fede. La democrazia in Europa per avanzare ha dovuto combattere la Chiesa che, ponendosi dalla parte dei potenti, ha gettato discredito anche sulla religione.

Le due anime. Prima della venuta di Cristo, il contatto diretto con il Dio tre volte santo era un evento considerato estremamente rischioso. Quando Isaia vide per la prima volta Dio in visione, esclamò atterrito: "È finita! Sono morto. È finita perché sono un peccatore e ho visto con i miei occhi il Re, il Signore dell’universo!" (Is 6,5). Di fronte ai segni della presenza di Dio, gli israeliti ebbero paura e chiesero a Mosè di farsi suo tramite: "Se sei tu a parlarci, potremo ascoltare; ma se Dio stesso ci parla, noi moriamo!" (Es 20,19). Lo stesso corpo sacerdotale fu previsto per farsi tramite tra Dio e il popolo; solo essi avevano accesso al tabernacolo e potevano officiarvi. Anche nel mondo greco-romano erano i sacerdoti a mediare tra gli uomini e gli dei. In più, secondo la concezione antropologica del paganesimo, era avvertita la separazione tra anima e corpo, tra sacro e profano, tra le ambrosie dell’Olimpo e la condizione legata alla fisicità che rendeva l’uomo indegno di accostarsi alla divinità. Dio era al più presente nel tempio ove non era ammessa la presenza d’altri uomini all’infuori dei sacerdoti a lui consacrati. Quest’elemento di separazione viene superato dall’incarnazione di Cristo che unisce inscindibilmente il divino con la dimensione umana. L’uomo in tutte le sue dimensioni è ora reso degno d’accostarsi direttamente alla Divinità perché essa si pone all’interno d’ogni uomo che diviene esso stesso tempio che la ospita (cf 1Cor 3,16). In tal senso tutti i fedeli, avendo accesso diretto a Dio, sono adesso suoi sacerdoti. Per tale motivo le chiese cristiane non sono templi ma luoghi di riunione ove tutto il popolo è ammesso; Dio stesso è presente nell’edificio poiché è presente nei fedeli che vi si riuniscono "nel suo nome" (Mt 18,20). Non è l’edificio che comunica sacralità ai fedeli ma sono gli uomini/tempio che rendono sacro l’edificio, come qualsiasi altro luogo ove essi si riuniscono. Nonostante il conferimento di questa nuova dignità, che estende a tutti loro lo status e le prerogative che prima erano riservate ai soli sacerdoti, i cristiani stentano a separarsi dalla superata concezione veterotestamentaria, e dalla mentalità duale ereditata dalla cultura greco-romana, e continuano a ritenere necessaria la mediazione di un luogo sacro e di un sacerdozio dedicato a tale funzione di medium. E mentre cade in disuso il sabato, istituito in Eden e ribadito nel Decalogo, memoriale della creazione e saggio della nuova creazione, si sono moltiplicati i tempi sacri intesi anch’essi in funzione di mediazione. Come non attendersi allora che anche la Cena del Signore non venisse ripensata in funzione di mediazione? E infatti quella della presenza di Dio in chiesa, nell’Eucaristia piuttosto che nelle persone, è una delle credenze più diffuse nella cultura cristiana contemporanea ed è uno dei cardini della fede stessa per il Credo cattolico romano in quanto rappresenterebbe il culmine del contatto mistico e fisico con la divinità. Questo bisogno spasmodico di mediazione trova la massima corrispondenza nella ritualizzazione della funzione religiosa, non solo perché giustifica la presenza del luogo sacro in cui si svolge e dell’ordine sacerdotale che la officia, ma perché il rito stesso funge da mediatore in sé e nella mentalità comune raggiungerebbe "il risultato" per una via più "economica", senza dover coltivare una relazione troppo intima e assidua con Dio. Questa mentalità magico-propiziatoria è comune a tutte religioni che pongono l’accento più sugli adempimenti che sul rapporto di fiducia con la divinità. Da che esiste il mondo. E ciò valeva, potremmo dire, in modo particolare a Roma. La religione romana era infatti molto primitiva (antropomorfica e animistica) e formalista, poiché il favore della divinità e dei "santi" numi lo si otteneva con il rispetto scrupoloso dei riti. Essa era inoltre sostanzialmente contrattualista, in quanto più che la divinità si venerava la sua funzione e si basava sul principio del do ut des. Mancava un vero rapporto personale tra il credente e l’essere divino e la religione si riduceva di fatto alla credenza diffusa in tante superstizioni e nell’ espletamento di una serie di riti ritenuti necessari o anche solo utili. Quest’atteggiamento spiega come mai i romani potessero, soprattutto con l’arrivo dei culti misterici, professare più religioni contemporaneamente. Essi credevano nell’efficacia in sé dei riti; quindi più riti, più benefici; anche se provenivano da culti differenti. Questa difficoltà a trovare il rapporto diretto e personale con la divinità e questa spiccata attitudine al sincretismo fecero sì che inizialmente il cristianesimo venisse associato ai culti preesistenti e che in seguito gli altri culti fossero assorbiti, con gli opportuni aggiustamenti, dal cristianesimo. A cominciare dai riti.

Sincretisti per negare l’ateismo. Una delle accuse più gravi che venivano mosse ai cristiani era quella di ateismo. Può sembrare incredibile e calunniosa, eppure era un’accusa assai fondata se vista dalla prospettiva idolatra, politeista e ritualista dei romani. I cristiani erano atei nei confronti della religione dominante (perché non credevano negli dei) e nei confronti dell’imperatore, al quale non riconoscevano il culto divino. Sotto Domiziano molti di loro furono condannati con l’imputazione specifica di ateismo. Ma c’era un’altra ragione altrettanto valida che giustificava l’accusa e la apprendiamo dall’avvocato Minucio Felice, un pagano del secondo secolo convertitosi al cristianesimo: i cristiani erano atei perché "non hanno altari, né templi, né simulacri conosciuti" e il loro è un "Dio unico, solitario, avvilito… che non riescono né a mostrare né a vedere". Tutte le religioni avevano altari, templi e simulacri tranne il cristianesimo che non era quindi una vera religione perché gli mancavano gli strumenti e l’oggetto fisico a cui attribuire il rito esterno a lui dovuto. A prescindere dalla devozione interiore che il fedele potesse coltivare. Questa critica è rivelatoria di una concezione formalista che pone il sentimento religioso in secondo piano rispetto agli unici certi mezzi di salvezza costituiti dall’adempimento esatto di certi gesti, formule e osservanze, in altri termini: dei riti. Mette bene in rilievo questa mentalità, con le relative implicazioni, Lattanzio quando scrive: "Il culto degli dei… non ha in sé sapienza… perché in esso di nulla si tratta che giovi a migliorare i costumi ed a regolare la vita; e neppure tale culto importa qualche ricerca della verità ma soltanto un complesso di cerimonie a cui non deve partecipare l’animo ma il corpo". Come stupirsi allora della rapidità con cui la Chiesa di Roma, sospinta dal conformismo, si dotò di templi, altari, simulacri, cerimonie rituali e di sacerdoti che le officiassero? Chi meglio dei romani, culturalmente animisti, formalisti, contrattualisti e strutturalmente sincretisti poteva compiere questa metamorfosi così radicale? Non che in altre parti dell’Impero i cristiani fossero immuni da questa tendenza. Ma è un fatto, storicamente documentabile, che la Chiesa di Roma ha quasi in ogni dottrina spinto più delle altre nel movimento centrifugo dall’insegnamento evangelico.


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PER APPROFONDIRE

Il sincretismo, nella dottrina dell'anima immortale

La vera Chiesa unica e sola
Giochiamo a chi è più Chiesa


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La Russia nella profezia escatologica

Convenzionalmente i meridiani terrestri si computano facendoli partire da Greenwich, sobborgo di Londra ove sorge un famoso osservatorio astronomico. Analogamente, nel racconto biblico, il “meridiano profetico” passa per Gerusalemme; ovvero i grandi scenari profetici vengono delineati ponendoli in relazione alla terra d’Israele, il “paese splendido”, come viene chiamato nel libro di Daniele. Il che significa che la storia delle nazioni non viene considerata in senso assoluto, sulla base del loro peso specifico riportato alla storia dell’umanità, bensì in relazione con la storia del popolo di Dio. Non entrano mai nella profezia, ad esempio gl’imperi Incas, giapponese o indiano perché la loro azione militare non si è mai intrecciata con la storia d’Israele, mentre vengono nominati nella profezia Edom, Moab e Ammon che, pur essendo piccole realtà, hanno interagito parecchio con Israele. Buona parte del capitolo 11 di Daniele viene dedicato alla guerra infinita tra i regni greco-macedoni di Siria ed Egitto, chiamati Re del Nord e Re del Sud in relazione geografica ad Israele, che erano solo delle potenze regionali ma che nelle loro beghe hanno pesantemente coinvolto il popolo ebraico. Lo stesso ingresso nello scenario profetico della superpotenza romana (le navi di Kittim) avviene nel momento in cui questa mette piede in Medio Oriente.

Dato che le vicende delle nazioni in chiave profetica procedono per tutta la storia del mondo fino al ritorno di Cristo, ed oltre, vengono descritte anche potenze future non ancora esistenti al momento della stesura della profezia; pertanto non deve stupire la chiamata in causa di potenze quali l’Europa latina e gli Stati Uniti d’America che parte hanno avuto e avranno nella storia del popolo di Dio. Ma quanto alla Russia, viene nominata questa potente realtà contemporanea dal forte peso specifico nel consesso delle nazioni? In realtà essa non viene nominata né descritta nello scenario delle profezie escatologiche; o, almeno, non vi si fanno riferimenti diretti. Forse perché, nonostante la sua abilità a contrarre alleanze e la sua capacità di condizionamento della politica internazionale, essa non è mai entrata direttamente in conflitto con Israele; e mai lo sarà se non nella grande battaglia finale chiamata Armageddon, per il luogo ove si svolgerà nella pianura Galilea, verso cui confluiranno tutti gli eserciti della terra.

Ed è proprio nel contesto di questa grande battaglia finale che potremmo ravvisare un riferimento indiretto alla Russia. Sempre in Daniele 11 dal versetto 40 ove si parla dell’ultimo scontro tra il re del sud e il re del nord e ove, secondo un’interpretazione “sinottica” con gli altri scenari delineati del profeta, si vede il trasferimento del famigerato Anticristo nei pressi di Gerusalemme (“E pianterà le tende del suo palazzo fra i mari e il glorioso monte santo” – v. 45), si afferma che “notizie dall’oriente e dal settentrione lo turberanno; perciò partirà con gran furore, per distruggere e votare allo sterminio molti” (v. 44). Notizie dal settentrione. L’arrivo nello scacchiere mediorientale, terra dell’ultimo petrolio, di questa figura mitica, leader sia politico che religioso delle 10 nazioni eredi dell’antico Impero romano d’Occidente, provocherà l’intervento militare d’importanti nazioni situate a oriente e a settentrione d’Israele. A quali nazioni si fa riferimento? Probabilmente a quella coalizione di stati, che Russia e Cina stanno aggregando intorno a sé in chiave antioccidentale, conosciuto con il nome di Gruppo di Shanghai.

Quale sarà l’esito sul campo di questo scontro titanico non è dato sapere. Se l’Anticristo “partirà con gran furore, per distruggere e votare allo sterminio molti”, fin dove arriverà? Riuscirà nel suo intento? Nell’ultimo versetto del capitolo si afferma perfino che egli “giungerà alla sua fine e nessuno gli verrà in aiuto”. Non si dice però che tale fine sia da attribuire all’azione dei suoi nemici. Al contrario, nei passi paralleli del libro dove si parla di lui e del suo impero, si afferma che egli “verrà spezzato senza intervento umano” (8,25). Paolo dice chiaramente che sarà Gesù stesso ad eliminarlo “con il soffio della sua bocca e… con l’apparizione della sua venuta” (2 Ts 2,8). Probabilmente nell’ultima grande guerra tra le superpotenze ci saranno solo perdenti perché, mentre esse saranno prese a distruggersi a vicenda, apparirà Gesù dal cielo che metterà fine al governo fallimentare degli uomini.

Ma, allora, tutte quelle teorie che identificano la Russia con la biblica Magog e addirittura il suo principe Gog con il presidente Putin, sono solo speculazioni infondate? Ho già esaminato l’argomento in modo dettagliato nel mio articolo Gog, Magog e il Regno Messianico cui rinvio il lettore che desideri documentarsi in materia. Comunque il tema odierno ci offre un ulteriore spunto di riflessione. Abbiamo già detto che gli ebrei di religione israelita e i cristiani di scuola dispensazionalista identificano l’aggressione della sterminata coalizione sotto la guida di Gog contro il pacifico popolo d’Israele con l’imminente Terza guerra mondiale. Abbiamo anche spiegato le ragioni per cui non possiamo condividere questa interpretazione. Tra l’altro Giovanni, nell’Apocalisse, richiama questa coalizione per descrivere quello che sarà forse l’evento più solenne della storia del mondo e dell’intero universo, ovvero la retribuzione dei reprobi, il giudizio universale, il momento in cui gli angeli ribelli e gli uomini impenitenti riceveranno il meritato castigo. Evento che si verificherà non al ritorno di Gesù ma dopo che “saranno trascorsi mille anni” (Ap 20,7). Pertanto la coalizione di Gog e Magog non c’entrerebbe nulla con la guerra finale a ridosso della Parusia, e si riferirebbe a tutti gli uomini malvagi d’ogni tempo e d’ogni regione nell’ultima delle vicende umane prima dell’estirpazione del male dall’universo.

Tuttavia, nel suddetto articolo affermavo pure che non è del tutto azzardato identificare la regione di Magog con la Russia, sia pure in senso metaforico. Magog va verosimilmente individuato con un principato anatolico abitato dai saci, popolo considerato il ramo orientale degli sciti, entrambi ancora rappresentati sul territorio russo dai Saka (Jakuti) e dagli Osseti. I due popoli strettamente connessi dalla profezia a Magog sono poi Meshek e Tubal, anch’essi così collegati al territorio russo da avere lasciato tracce nella sua toponomastica con le città di Mosca e Tobolsk. Lo stesso dicasi per i Cimmeri (Gomer), un altro popolo al seguito di Gog, che ha dato il nome alla penisola della Crimea. Quindi, sebbene tutti gli indoeuropei si considerino originari d’un territorio posto tra il Caucaso e le steppe russe, questi indoeuropei collegati a Gog mostrano radici ancora più strette con la Russia. Allora l’interrogativo che sorge a questo punto è: come mai la profezia individua in un “russo” anziché, chessò, nell’Anticristo il condottiero che radunerà i malvagi risuscitati di tutti tempi per sferrare l’ultima aggressione contro il regno di Dio? Mi giunge alla mente una risposta del tutto ipotetica che potrebbe essere questa: l’Anticristo si rivelerà il nemico più subdolo e pericoloso del popolo di Dio perché sorgerà dalle sue fila. Egli, per parafrasare l’apostolo Paolo, pur rifiutando la forza interiore della fede, perché la sua azione possa essere efficace dovrà conservare l’apparenza esterna di questa fede (cf. 2Tm 3,5). Egli dovrà agire con l’apparenza della pietà, dovrà giustificare anche in termini morali il suo operato. Non appena le sue reali intenzioni saranno smascherate egli perderà credito e potere presso gli stessi uomini malvagi, pur in sintonia con lui, che lo avevano sostenuto perché essi si sentiranno ingannati e strumentalizzati. L’organizzazione religiosa che egli rappresenterà farà una brutta fine per mano di coloro che l’avevano sostenuta. “La lasceranno nuda e priva di tutto, divideranno la sua carne e distruggeranno i suoi resti con il fuoco”, leggiamo in Apocalisse 17,16. È così con le nazioni democratiche di cultura cristiana. I loro governi devono giustificare di fronte all’opinione pubblica le azioni più inconfessabili ammantandole di motivazioni moralmente accettabili. Così è avvenuto con l’invasione dell’Iraq quando l’amministrazione americana ha dovuto inventarsi il pretesto delle armi di distruzione di massa, in possesso del dittatore irakeno, per poter giustificare l’azione militare. Ricordo gl’imbarazzati interventi di Colin Powell al Consiglio di sicurezza delle Nazioni Unite. Ebbene, presso il medesimo Consiglio, le superpotenze autocratiche quali Russia e Cina non hanno alcun bisogno di giustificare di fronte alle proprie opinioni pubbliche il sostegno alle azioni più nefande compiute da loro direttamente o da altri governi cui esse danno il proprio sostegno. Ecco, è questa sfrontatezza che accompagna l’azione riprovevole, che colpisce. Al contrario dell’Anticristo, Gog sarà un nemico esterno al popolo di Dio; come tutti gl’invasori delle steppe potrà giustificare la propria azione con il tornaconto dell’orda. E ancor prima, da bravo “russo” sarà abilissimo nel creare la più grande coalizione mai vista: tutti i popoli della terra e di tutti i tempi “numerosi come la sabbia del mare”. Ma quando quest’esercito incalcolabile si disporrà attorno al “campo di quelli che appartengono al Signore, la città che egli ama… giù dal cielo venne un fuoco che li divorò” (Ap 20,9). Di fronte alla retribuzione divina tutte le coalizioni e tutti i niet pronunziati di fronte al Consiglio di sicurezza si trasformeranno in atti d’accusa molto imbarazzanti contro i loro autori. Russia e Cina sono avvertite.

Ricordiamo, tuttavia, che Gog è alla fine l’archetipo di Satana, il principe degli angeli ribelli, l’ispiratore di ogni male. Come abbiamo osservato nello studio citato, riferendoci alle cronache assire, Gog fu probabilmente un principe dei saci particolarmente abile nella guerra e nell’intrecciare alleanze. Il ricordo di questa figura famigerata sarebbe servita ad Ezechiele per presentare il personaggio futuro che avrebbe coalizzato il mondo nella grande battaglia contro il regno messianico. Dal racconto del profeta non è chiaro se tale personaggio si riferisse ad un uomo particolarmente ispirato dal maligno o allo stesso principe dei demoni. Nell’Apocalisse, scritta quando il ricordo del personaggio storico era svanito, l’espressione “Gog e Magog” perde il riferimento a specifiche persone e si riferisce semplicemente a genti ribelli riportate in vita per poter ricevere il meritato castigo. E in quel contesto Satana viene presentato come l’ispiratore manifesto dell’ultima ribellione, poiché egli “andrà a convincere Gog e Magog e tutti i popoli del mondo numerosi come la sabbia del mare, e li radunerà per la guerra” (Ap 20,8). Quanto poi il riferimento alle genti calate dalle steppe sia reale o metaforico, ad esempio come possibile polo d’aggregazione di tutti gli altri popoli empi, non ci è dato sapere.

Per approfondire: Gog, Magog e il Regno Messianico
.......................... La nostalgia dell'Orso

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Il defilé degli indifferenti

Ricordate le battute surreali di Cochi e Renato? Una faceva all’incirca così: “Incidente aereo, dispersi i passeggeri. Decine di volontari all’affannosa ricerca dei portafogli”. Questa battuta rende l’immagine immediata di come si possa essere molto interessati alle persone e al contempo del tutto indifferenti. Ricordate l’incipit della parabola del buon samaritano? “Un uomo scendeva da Gerusalemme verso Gerico, quando incontrò i briganti. Gli portarono via tutto, lo presero a bastonate e poi se ne andarono lasciandolo mezzo morto” (Lc 10,30). Ovviamente l’interesse dei malviventi per quell’uomo era del tutto strumentale: egli rappresentava esclusivamente una risorsa per la loro bramosia di denaro; era solo un salvadanaio ambulante che poteva tranquillamente essere rotto per accedere alle monetine. La strada che portava da Gerusalemme a Gerico era tortuosa e attraversava un territorio desertico: un luogo da sempre ideale per tendere agguati ai viandanti allo scopo di rapinarli. E così era successo pure al nostro uomo. Fortuna volle che da lì passasse un sacerdote, un uomo di Dio. Questi vide il malcapitato giacere in terra, davvero un brutto spettacolo, e pensò bene di… scansarlo, passando dall’altra parte della strada, e di proseguire il cammino come se nulla fosse. Che delusione! Ma ecco passare un altro viandante: è un levita del tempio, un diacono, uno meglio abituato a sporcarsi le mani, certamente lui si fermerà a soccorrere il ferito. E invece no, anch’egli aggira l’ostacolo e prosegue senza fermarsi. Il tempo scorre e se il nostro uomo non è morto presto lo sarà. Ma ecco scorgersi in lontananza la sagoma di un animale, anzi di due, sono due somarelli, il primo è cavalcato da un uomo mentre il secondo porta un grosso basto: è chiaramente un mercante, uno del popolo anche lui, si spera che almeno questi si fermi a soccorrere il malcapitato. Ma un momento, l’uomo veste alla foggia inconfondibile dei samaritani, è uno di quei luridi meticci incirconcisi, figuriamoci se quel bastardo si fermerà, è finita. E invece no, il “lurido bastardo” si ferma, sta rischiando grosso: i predoni potrebbero essere ancora nelle vicinanze e anche lui, con il suo carico appariscente, potrebbe finire vittima di quei malviventi. Si scorge nel suo volto un bagliore di compassione. Si china sul ferito, ne medica le piaghe con olio e vino, le fascia con le bende che ricava dalla propria sottoveste, poi lo carica sul proprio asino e lo trasporta in una locanda di sua fiducia dove lo assiste fino all’indomani. Dopo avere affidato il poveretto al locandiere, a cui anticipa una somma cospicua di denaro, riprende il viaggio con la promessa che al suo ritorno gli avrebbe rimborsato le eventuali spese ulteriori.

In questo magnifico racconto, al contempo sintetico e traboccante d’informazioni, il motivo dominante è l’indifferenza degli uomini per i loro simili. È sottinteso che appartengano tutti alla stessa comunità: è giudeo il viandante aggredito, lo sarebbero anche i suoi aggressori come lo sono certamente i due religiosi che passano oltre. Davvero un bel quadretto di solidarietà comunitaria. L’unico che mostra spirito compassionevole è un samaritano, uno cioè a cui non è richiesta solidarietà e che avrebbe tutte le ragioni umane per tenersi fuori da quel sociodramma, e che tuttavia, per sola umana solidarietà, decide (o meglio, non può fare a meno) d’intervenire.

In che occasione e per quale motivo fu narrata questa storia? Presto detto. Un maestro della legge (oggi diremmo un teologo biblista) è favorevolmente impressionato dall’insegnamento di Gesù e decide d’interrogarlo per metterne ulteriormente alla prova la dottrina. Gli si rivolge con il titolo di Rabbi, per cui riconosce già in lui un collega. La prima domanda verte sulla via per ottenere la salvezza. Se i tre passi paralleli di Mc 12,18-34, Mt 22,34-40 e Lc 10,25-37 si riferiscono al medesimo episodio, viene rivolta a Gesù una duplice domanda:
1). Cosa bisogna fare per avere la vita eterna.
2). Qual è il più importante di tutti i comandamenti.
Perché le due domande insieme? Per la semplice ragione che i giudei facevano derivare la salvezza, di fatto esclusivamente, dall’osservanza scrupolosa dei comandamenti. Al ritorno dall’esilio babilonese avevano messo sù un sistema giuridico imponente e vessatorio, di ben 613 precetti, che disciplinava nei minimi dettagli i doveri nei confronti di Dio e degli uomini. Erano le cosiddette “buone opere” (mitzvot) che ogni ebreo devoto era (ed è ancor oggi) tenuto a compiere. Erano tutte ritenute importanti; tuttavia di tanto in tanto sorgeva la questione di quale fosse, in questa selva intricata, la più importante di tutte. Con questa duplice domanda accademica il nostro maestro della legge intendeva verificare se il rabbi Joshua di Galilea fosse ferrato sull’argomento e se anche lui si fosse posta questa domanda che circolava tra i rabbini di Gerusalemme.

Gesù, pur denotando padronanza delle Scritture, sorprende il nostro rabbino con una risposta inattesa. Anziché scegliere una delle 613 mitzvot da dichiarare più importante, Egli indica due comandamenti contenuti nei libri del Deuteronomio e del Levitico che associa insieme nel duplice comandamento dell’amore. “Gesù gli rispose: - Ama il Signore, tuo Dio, con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima e con tutta la tua mente. Questo è il comandamento più grande e più importante. Il secondo è ugualmente importante: Ama il tuo prossimo come te stesso. Tutta la legge di Mosè e tutto l'insegnamento dei profeti dipendono da questi due comandamenti” (Mt 22,37-40). L’insegnamento rabbinico si basava sulla servile esecuzione di un soffocante numero di precetti. In questo duplice comandamento, invece, Gesù riassume lo spirito di tutta la legge; Egli pone in mano agli uomini le chiavi per comprendere le ragioni di quel che viene loro comandato e li rende responsabili delle loro azioni.

Il maestro della legge avverte le implicazioni rivoluzionarie delle parole di Gesù e sente in qualche modo di condividerle, ma il suo schema culturale lo condiziona pesantemente. Ciò traspare dall’ulteriore domanda che pone a Gesù: “Ma chi è il mio prossimo?”. È un’osservazione tutt’altro che superficiale. Nel definire i doveri nei confronti degli uomini, secondo una concezione universalmente condivisa dalle antiche culture, era necessario individuare chi fosse il prossimo, ovvero chi dovesse essere considerato membro del gruppo e chi no. Anche tra i giudei, questa linea di demarcazione era indispensabile per identificare quelle persone che potevano accedere alla solidarietà prevista dai precetti religiosi, e quindi verso cui sentirsi in obbligo. Presso gli antichi ebrei erano considerati membri del gruppo, oltre al popolo di Dio nel suo complesso, anche gli stranieri che vivevano in pace entro i confini della nazione. Al tempo di Gesù le cose erano cambiate; da secoli la Giudea aveva perso la propria indipendenza ed era diventata terra di conquista. Vi dimoravano come ospiti indesiderati greci, siriani e romani, e quindi non era più sufficiente il criterio della residenza per essere considerati membri della comunità. Inoltre all’interno della società giudaica si erano accentuate le differenziazioni di classe; i farisei tendevano ad escludere dal gruppo solidale chi non si conformava alle rigide prescrizioni della legge rabbinica; gli esseni esigevano che si dovessero odiare “tutti i figli della tenebra”; come dire che entrambi facevano gruppo a sé. In genere il popolo non si sentiva in obbligo d’aiutare i delatori, gli eretici e gli apostati, e men che mai i nemici personali. Gli unici stranieri che potevano contare sulla solidarietà della comunità erano i proseliti, cioè quelli pienamente convertiti alla fede israelita. Il maestro della legge chiede a Gesù di dire la sua su questo dibattito in corso tra i tecnici della Torah, con la speranza magari di definire eventuali ulteriori esclusioni non ancora prese in considerazione.

Gesù sorprende ancora una volta il nostro rabbino con una risposta inattesa; e per meglio accompagnarlo nel proprio ragionamento gli racconta una parabola: quella che abbiamo riportato in apertura, poi nota con il nome “del buon samaritano”. Sul momento la storia segue uno schema prevedibile; anche lo stesso contesto in cui si svolge potrebbe aver preso spunto da un avvenimento di cronaca: le aggressioni sulla strada per Gerico erano un fatto purtroppo ordinario. Perfino la presenza insensibile del sacerdote e del levita potrebbe essersi riferita alla cronaca, e comunque non avrebbe sorpreso gli ascoltatori poiché i religiosi non godevano di buona reputazione. Qui Gesù sembra criticare coloro che alzavano steccati nei confronti del popolo, come i farisei che consideravano prossimo solo gli appartenenti alla loro cerchia. Ma il suo insegnamento va ben oltre. Ecco quindi pronto a scattare il colpo di scena. È tipica nelle parabole di Gesù la costruzione detta “a doppio vertice”: quando il racconto sembra giungere alla naturale conclusione, ecco che riprende quota e proprio lì viene inserito l’insegnamento più importante; in tal caso esse vengono anche definite con il “peso a poppa”, perché la cosa che conta viene introdotta alla fine. Secondo “la regola del tre”, tipica dei racconti popolari, dopo il sacerdote e il levita l’ascoltatore si aspetta il passaggio di un altro viandante, e precisamente di un ebreo non appartenente alla casta dei religiosi, che soccorre la vittima dei predoni, e che quindi si dimostra più umano dei primi considerando il ferito suo prossimo. Ma ecco che qui Gesù come terzo elemento inserisce un samaritano, cioè una persona considerata dagli ebrei un nemico, oggetto del massimo disprezzo ed esecrata persino nella liturgia della sinagoga. Perché fare interpretare il ruolo dell’uomo misericordioso proprio a un samaritano? E che esempio di misericordia!

Se Egli si fosse attenuto allo schema di racconto che si attendeva il suo ascoltatore, la sua definizione di “prossimo” non si sarebbe potuta sganciare da una logica d’appartenenza ad un gruppo, sia pur ampio quanto tutto il popolo d’Israele, e non si sarebbe potuta sganciare da una logica di “dovere”, dove il problema è sempre esterno a noi e il nostro interesse rimane sempre preminente su quello altrui. In questa logica, volendo capire se un determinato individuo mi è prossimo, non posso evitare di chiedermi cosa egli rappresenti per me, sin dove arriva il mio obbligo, cosa si può pretendere da me. Mi chiederò: “Se mi fermo a soccorrere quest’uomo, che cosa mi capiterà?”. Anche quando lo avrò individuato come prossimo, vi sarà sempre una barriera che ci divide e che divide i suoi interessi dai miei. Per non dire di tutte le motivazioni che posso accampare per non riconoscerlo come prossimo. Non a caso Gesù non spiega i motivi per cui il sacerdote e il levita ignorano il malcapitato e passano oltre. Essi avrebbero semplicemente potuto non riconoscersi in dovere di soccorrere l’uomo in quanto questi non apparteneva alla loro casta, ma avrebbero persino potuto appellarsi al precetto mosaico che vietava loro di non toccare i cadaveri per non contaminarsi. Accostandosi a quell’uomo, che avrebbe potuto essere morto, essi avrebbero trasgredito la legge. Avrebbero persino potuto sostenere che il loro era stato un atto d’amore. Amore per Dio e per i suoi precetti. O anche, qualcuno ha suggerito ironicamente per attualizzare, i due religiosi erano diretti a Gerusalemme per partecipare alla “Commissione per la riorganizzazione della strada di Gerico”. Soccorrendo l’incidentato si sarebbero lasciati impantanare in un intervento su scala individuale mentre era importante, nell’interesse generale, che essi non mancassero ai lavori per dare il loro contributo alla soluzione radicale del problema. Comunque sia, qualunque fosse stata la motivazione addotta: dalla non pertinenza, allo zelo per Dio, all’interesse generale, resta il fatto che un uomo bisognoso di soccorso non è stato soccorso.

Ecco allora che Gesù sceglie come agente misericordioso un samaritano che, agli occhi dell’ascoltatore, ha in comune con un giudeo il solo fatto di essere un uomo. Venendo in soccorso del malcapitato, egli non risponde ad alcuna logica d’appartenenza che non sia quella del genere umano. La domanda che si pone il samaritano non può essere: “Cosa mi capiterà soccorrendo quest’uomo?”. Perché in tal caso non si sarebbe fermato. Egli, mosso a compassione (qui sta la spinta al suo farsi vicino), si chiese invece: “Se non mi fermo a soccorrerlo, cosa succederà a quest’uomo?”. Non pretende che quell’uomo gli sia prossimo, è lui stesso a farsi prossimo nei suoi confronti; e, sempre in quest’ottica, il suo intervento trova la sua misura nell’entità del bisogno. Egli farà tutto ciò che è nelle sue possibilità per venire pienamente incontro alle necessità di chi in quel momento è nel disagio. Vediamo che così Gesù sposta la domanda del rabbino dall’esterno (“Chi è l’altro?”) all’interno (“Chi sono io?”). Sono uno che ci tiene alle distanze, a ciò che mi divide dagli altri? Che si chiede fin dove arrivino i suoi doveri di solidarietà? O quali siano i meriti necessari per guadagnarsi la vita eterna? Oppure sono uno che accetta di lasciarsi turbare di fronte al bisogno dell’altro, che – andando oltre ogni interrogativo e ogni pericolo – accetta di fargli spazio nella propria vita? Sono uno disposto a interrompere il mio viaggio, a mettere tra parentesi le mie mete e i miei obiettivi, a fare dono all’altro del mio tempo?

Il buon samaritano è figura del Figlio di Dio che ha scelto di lasciare la gloria del suo regno celeste per farsi prossimo dell’umanità ferita e depredata dalla potenza del male. La sua azione solidale si fonde con la sua stessa esistenza. Non è un valore accessorio da vivere in situazioni o ambiti particolari. Noi rispondiamo alle sue attenzioni amorevoli, facendoci a nostra volta agenti di solidarietà vibrante di partecipazione personale. Il che è possibile soltanto nell’ambito di una concezione rinnovata della vita. Non è osservando legalisticamente la sua legge che gli dimostriamo riconoscenza; sarebbe solo una parvenza di giustizia. Noi rispondiamo al suo amore soltanto amando l’umanità sofferente. Il vero servizio di Dio non si compie nel tempio, ma ovunque ci sono persone nel bisogno e nella sofferenza. «Non tutti quelli che dicono: "Signore, Signore!" entreranno nel regno di Dio. Vi entreranno soltanto quelli che fanno la volontà del Padre mio che è in cielo» (Mt 7,21). E qual è questa volontà? Ce la indica lo stesso Gesù nel discorso sul giudizio delle genti:

"Quando il Figlio dell'uomo verrà nel suo splendore, insieme con gli angeli, si siederà sul suo trono glorioso. Tutti i popoli della terra saranno riuniti di fronte a lui ed egli li separerà in due gruppi, come fa il pastore quando separa le pecore dalle capre: metterà i giusti da una parte e i malvagi dall'altra."Allora il re dirà ai giusti:- Venite, voi che siete i benedetti dal Padre mio; entrate nel regno che è stato preparato per voi fin dalla creazione del mondo. Perché, io ho avuto fame e voi mi avete dato da mangiare, ho avuto sete e mi avete dato da bere; ero forestiero e mi avete ospitato nella vostra casa; ero nudo e mi avete dato i vestiti; ero malato e siete venuti a curarmi; ero in prigione e siete venuti a trovarmi."E i giusti diranno:- Signore, quando mai ti abbiamo visto affamato e ti abbiamo dato da mangiare, o assetato e ti abbiamo dato da bere? Quando ti abbiamo incontrato forestiero e ti abbiamo ospitato nella nostra casa, o nudo e ti abbiamo dato i vestiti? Quando ti abbiamo visto malato o in prigione e siamo venuti a trovarti?"Il re risponderà:- In verità, vi dico: tutte le volte che avete fatto ciò a uno dei più piccoli di questi miei fratelli, lo avete fatto a me!"Poi dirà ai malvagi:- Andate via da me, maledetti, nel fuoco eterno che Dio ha preparato per il diavolo e per i suoi servi! Perché, io ho avuto fame e voi non mi avete dato da mangiare; ho avuto sete e non mi avete dato da bere; ero forestiero e non mi avete ospitato nella vostra casa; ero nudo e non mi avete dato i vestiti; ero malato e in prigione e voi non siete venuti a trovarmi."E anche quelli diranno:- Quando ti abbiamo visto affamato, assetato, forestiero, nudo, malato o in prigione e non ti abbiamo aiutato?"Allora il re risponderà:- In verità, vi dico: tutto quel che non avete fatto a uno di questi piccoli, non l'avete fatto a me” (Mt 25,31-45).

Qualcuno ha visto nell’azione del samaritano, ancor prima che un atto umanitario, un atto di trasgressione di un modello culturale. La sua compassione lo spinge a trasgredire quella norma, non scritta ma non per questo meno vincolante, che vieta i rapporti tra giudei e samaritani. L’amore verso questo giudeo ferito è un vero atto sovversivo; e, in generale, l’amore è sempre sovversivo nei riguardi di ogni ordinamento nella misura in cui questo contiene elementi d’ingiustizia, oppressione, discriminazione. Forse aveva in mente questa parabola quell’autore francese quando affermò che talvolta bisogna avere il coraggio di mettersi nell’illegalità per poter continuare a rispettare la legittimità. Al contrario, coloro che si appellano rigidamente alla legge e alle consuetudini, spesso è perché il loro cuore è incapace di compassione.

Per approfondire: Una civiltà al crepuscolo

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Storia di un comandamento rimosso

Il riposo settimanale è un precetto del decalogo; è una delle dieci “parole” contenute nelle famose tavole della legge che Dio diede a Mosè, sul monte Sinai, con tanto di temibili effetti scenografici. Alcuni affermano che questa legge morale fu abolita da Gesù che ci diede in cambio il duplice precetto dell’amore, per Dio e per gli uomini. Ciò non è corretto perché lo stesso Gesù affermò chiaramente di non essere venuto per abolire la legge bensì per adempierla (cfr. Mt 5,17). Semmai Egli ricordò agli uomini lo spirito con cui essa andava osservata: con atteggiamento caritatevole senza il quale l’ottemperanza ai precetti diviene un vuoto esercizio di virtuosismo legalistico. E così infatti recepirono gli apostoli come si evince dalle pagine del Nuovo Testamento.

Con la morte di Cristo fu invece abolito quel complesso di norme che vanno sotto il nome di “leggi cerimoniali”, anch’esse date da Mosè al popolo d’Israele, tra cui bisogna annoverare tutte le festività ebraiche, in quanto “soltanto un’ombra di quella realtà che doveva venire: che è Cristo” (Col 2,17). Erano norme transitorie a cui, però, lo stesso Gesù si attenne finché non compì la sua missione terrena con il sacrificio di sé, e finché quindi i rituali tipologici (la figura) non incontrarono l’antitipo (la realtà).

Ciò che invece Gesù si rifiutò sempre d’osservare fu quella miriade di pesanti prescrizioni, che scribi e farisei imposero al popolo al fine di guadagnare la salvezza per mezzo delle sole opere, e che Egli definì “comandamenti d’uomini spacciati per dottrina di Dio” (Mc 7,7). Oggi chiameremmo tali prescrizioni “norme attuative” della legge divina. Il loro scopo era quello di disciplinare nel dettaglio l’osservanza della legge, di fatto però ne travisavano lo spirito e finivano per essere controproducenti. Particolarmente preso di mira fu il comandamento del sabato la cui osservanza fu disciplinata da una valanga di ridicole (oltre che pesanti) prescrizioni che trasformarono il giorno di riposo da benedizione, quale voleva essere, in un fardello temuto e insopportabile. La Mishnah, oltre a elencare 39 specie di lavori vietati in tale giorno, si sofferma su una serie minuziosa di proibizioni a cui gli sventurati fedeli dovevano sottostare: era loro proibito accendere il fuoco (anche quello di una candela), scrivere più di due lettere dell’alfabeto, percorrere a piedi più di 900 metri (il cosiddetto cammin di sabato), portare un fazzoletto (a meno che un lembo fosse cucito al vestito), raccogliere delle spighe per sfamarsi (perché equivaleva all’azione della mietitura e della trebbiatura), era vietato curare i malati e ai bambini era proibito giocare… una vera servitù. Ecco allora Gesù ribadire che “il sabato è stato fatto per l’uomo, e non l’uomo per il sabato” (Mc 2,27). Mai però Egli contestò il valore del comandamento ed, anzi, egli stesso si proclamò “Signore del Sabato” (Mt 12,8).

In occasione della sua visita in Austria, il Papa ha parlato della necessità di rivalutare il Decalogo e il riposo settimanale che ne è uno dei precetti. Al contempo ha auspicato una correzione di prospettiva che superi la visione legalistica con cui i dieci comandamenti sono stati proposti in passato, cioè quali secchi divieti che li hanno fatti subire come un laccio e non come un’apertura a Dio che ci ama e ci indica un modello di comportamento perché ci vuole liberi e non servi del male. Anche il comandamento del riposo settimanale andrebbe vissuto in questa prospettiva: non come una compressione delle libertà ma come un’opportunità che, mentre ci consente di riposare dalle fatiche della settimana, ci offre la possibilità di riflettere sul senso della vita, di incontrarci “con Colui che è la nostra origine e la nostra meta”.

Va apprezzata questa presa di posizione in favore del Decalogo e del riposo settimanale che, per la maggior parte della cristianità, cade di domenica per una serie di ragioni storiche di cui adesso diremo. Pochi sanno, tuttavia, che il giorno di riposo osservato in origine dalla Chiesa era il sabato e che anche in seguito v’è sempre stata almeno una parte della cristianità che è rimasta fedele all’osservanza di questo giorno.

Un noto predicatore televisivo ha sostenuto che “la domenica, come giorno speciale di riunione e di culto dei cristiani, affonda le sue origini nella comunità di Gerusalemme, negli anni successivi agli eventi pasquali. Il motivo fondamentale della scelta è che in tale giorno Cristo era risorto dai morti”. Tale affermazione (che l’introduzione della domenica quale giorno di riposo cristiano trae origine dalla chiesa di Gerusalemme) è assolutamente insostenibile da qualsiasi punto di vista: biblico, storico e logico. Il cardinale Gibbons, definito il massimo prelato della Chiesa cattolica Romana dell’emisfero occidentale, affermò chiaramente: “Potete leggere la Bibbia dalla Genesi all’Apocalisse e non troverete una sola parola che autorizzi la santificazione della domenica. Le Sacre Scritture sanciscono l’osservanza religiosa del sabato”. Né Gesù né gli apostoli hanno mai dato disposizioni o preso provvedimenti che autorizzassero il cambiamento del giorno di riposo settimanale. E considerato l’attaccamento degli ebrei a questo comandamento, una presa di posizione esplicita sarebbe stata assolutamente necessaria. D’altra parte se questo cambiamento si fosse verificato in età apostolica avrebbe sollevato tali resistenze che avrebbero sicuramente trovata eco sulle pagine del Nuovo Testamento; così come avvenne quando Paolo insegnò il decadimento dei rituali e delle tradizioni giudaiche (la legge cerimoniale) quale, ad esempio, la circoncisione: scoppiò un tale putiferio tra i cristiani d’origine ebraica che fu necessario indire un concilio. Ed anche così non cessò l’ostilità nei confronti di Paolo che, per amor di pace, accettò di sottoporsi ad una cerimonia di purificazione nel Tempio, retaggio superato della tradizione giudaica (cfr At 21,17-26). La Chiesa di Gerusalemme, composta e amministrata da giudei convertiti, descritti da Eusebio come “zelanti nell’insistenza per l’osservanza letterale della legge”, non poté certamente essere il centro di un’innovazione liturgica quale fu il culto domenicale. Persino dopo la distruzione di Gerusalemme, essa, che nel frattempo si era rifugiata nella vicina città di Pella, “poté servire il Maestro e osservare il suo sabato”, ci informa sempre Eusebio. D’altronde proprio il Maestro, prevedendo quel tragico evento accaduto nel 70 d.C., aveva raccomandato: “Pregate di non dover fuggire d’inverno o in giorno di sabato” (Mt 24,20). Aveva cioè chiesto ai suoi discepoli di pregare per quarant'anni che la loro fuga non avvenisse di sabato: uno strano modo d'abolire un comandamento!


Come è nata la domenica

Tuttavia l’uso liturgico della domenica, sebbene non in età apostolica, cominciò ad affacciarsi abbastanza presto. Le prime testimonianze scritte che ce ne parlano sono l’Epistola dello pseudo Barnaba (135 circa d.C.) e Giustino martire (150 circa d.C.). Siamo cioè a metà del secondo secolo, a soli cinquant’anni della morte degli apostoli. Ma fu un percorso tutt’altro che breve, lineare e uniforme. Ancora nel quinto secolo, Agostino d’Ippona, convinto sostenitore della domenica, testimonia che il sabato era osservato nella maggior parte del mondo cristiano. Qualche anno più tardi, lo storico Socrate Scolastico scrive: “Sebbene quasi tutte le chiese del mondo celebrino i sacri misteri il sabato di ogni settimana, tuttavia i cristiani di Alessandria e di Roma, sulla base di certe antiche tradizioni hanno cessato di fare così”. Qui Socrate ci fornisce un ulteriore, importante elemento per investigare sull’origine della domenica quale giorno di riposo. Egli ci dice che solo a Roma e ad Alessandria d’Egitto il sabato non si osserva più, e afferma che ciò avviene non per un precetto di Gesù o degli apostoli bensì “sulla base di certe antiche tradizioni”. Ad Alessandria era allora vescovo Cirillo, fedele e severo esecutore degli ordini papali, sulla scia dei suoi predecessori Atanasio e Alessandro. Ma il cristianesimo di Alessandria era anche noto per le sue contaminazioni con il neoplatonismo, con l’eclettismo, con i culti solari, per la sua interpretazione disinvolta delle Scritture (allegorismo) di cui furono maestri Clemente e Origene. Un esempio alessandrino di allegoria che cade a proposito? Il sillogismo dei cosiddetti “otto giorni”: I salvati nell’arca di Noè furono otto; la domenica è l’ottavo giorno della settimana; pertanto è la domenica che bisogna osservare come giorno di riposo! Ma è a Roma che dobbiamo spostarci per comprendere le ragioni storiche che portarono al cambiamento.

È noto che i rapporti tra cristiani e giudei non fossero improntati all’amicizia. La prima persecuzione dei cristiani avvenne proprio per opera di questi. Dapprima però i romani distinguevano con difficoltà tra i due in quanto il cristianesimo era da loro considerato una costola del giudaismo (si pensi all’editto di Claudio del 50 d.C. di cui c’e un riferimento in Atti 18,2). L’iniziale atteggiamento di tolleranza verso la provincia ebraica e i simboli della sua cultura cessò con la rivolta del 66 d.C. che porterà alla distruzione del Tempio e alla deportazione dei giudei. Da quel momento Roma attuò una serie di misure repressive tese a cancellare le istituzioni ebraiche ma anche a vessare chi si riconosceva in questa cultura. L’imperatore Vespasiano abolì il sinedrio e l’ufficio del Sommo Sacerdote; inoltre introdusse una tassa discriminatoria (il fiscus judaicus) che, secondo Svetonio, era applicata anche a coloro che “senza aver pubblicamente riconosciuto quella fede vivevano come giudei”. Cioè di fatto a tutti gli osservatori del sabato, compresi i cristiani. Tale tassa fu ulteriormente inasprita da Domiziano e poi da Adriano che, infine, sedata la sommossa del 132, pose fuori legge la stessa religione israelita con tutti i suoi simboli a cominciare dal sabato.

È chiaro quindi che soprattutto a Roma i cristiani, in quanto osservanti del sabato, si trovarono nella scomodissima condizione di dover pagare letteralmente per le colpe degli invisi giudei a cui venivano impropriamente accomunati. Ciò non fece che aumentare l’odio, che sfociò in una “teologia del disprezzo” nei confronti del giudeo omicida del Signore, e al contempo accrebbe la determinazione a dissociarsi dai simboli giudaici a cominciare dal sabato e dalla Pasqua che furono sostituiti con la domenica settimanale e la domenica pasquale. Così il sabato perse gradualmente il suo significato di giorno del Signore e di memoriale della creazione e assunse i connotati negativi e mesti della commemorazione e della privazione. I papi Callisto (207-222), Silvestro (314-333) e Innocenzo I (401-417) si adoperarono con determinazione perché dappertutto il sabato fosse trasformato in giorno di penitenza e di digiuno, con il duplice risultato di renderlo un giorno cupo e triste, e inutilizzabile per il servizio religioso dato che la celebrazione eucaristica avrebbe comportato l’interruzione del digiuno. Di conseguenza la domenica diviene l’unico giorno possibile in cui celebrare il servizio sacro e, in contrasto al sabato, acquisisce una connotazione gioiosa, di festa. Le raccomandazioni di Tertulliano (160-220) rendono l’idea di tale cambiamento: questo giorno va vissuto nella gioia, il digiuno è ritenuto un’empietà ed è reo di peccato chiunque affligge la propria anima. Persino pregare in ginocchio è sconveniente come ogni altro comportamento che implichi ansia. Qualcuno ha suggerito di pensare ai bambini cresciuti nelle comunità ove si viveva questo contrasto, con le privazioni del sabato e le gioie della domenica: una volta cresciuti, quale giorno avrebbero imparato ad amare e a sostenere?

Ma perché la scelta di giorno liturgico alternativo cadde sulla domenica? Già presto si cominciò a dire: ‘perché è il giorno della risurrezione del nostro Signore’ che, però, come abbiamo visto, non diede mai disposizioni in tal senso. La spiegazione più giusta è forse che non fu una scelta ma un dato di fatto che si insinuò da sé. La domenica era il giorno festivo dell’Impero, dedicato al culto solare, il dies solis. Chiamato già giorno del Signore dai pagani, come i seguaci di Mitra. Era più facile ritrovarsi in questo giorno, confondersi con altri adoratori, era più facile convertire la gente che veniva dal paganesimo. Soprattutto quest’ultimo fatto, se da un lato aiutava la Chiesa a crescere numericamente, creava non pochi problemi di confusione con il paganesimo. Per lungo tempo i culti solari si mischiarono a quelli cristiani. L’imperatore Adriano scriveva nel 134 d.C.: “Gli adoratori di Serapide sono cristiani e quelli che sono devoti al dio Serapide chiamano se stessi Vicari di Cristo”. Il culto di Serapide, sorto in età ellenistica ad Alessandria (è un caso?), fu introdotto in molte città dell’Impero, e per un fenomeno sincretistico fu identificato con varie divinità del Pantheon pagano, tra cui Helios nell’aspetto solare, e si confuse pure con il cristianesimo. Anche Tertulliano, vescovo di Cartagine e padre della Chiesa, rilevò il problema: “Molti ritengono che il Dio cristiano sia il Sole perché è un fatto noto che noi preghiamo rivolti verso il Sole sorgente e che nel Giorno del Sole ci diamo alla gioia”. Ancora nel 460 papa Leone I doveva scrivere: “È così tanto stimata questa religione del Sole che alcuni cristiani, prima di entrare nella Basilica di San Pietro in Vaticano, dopo aver salito la scalinata, si volgono verso il Sole e piegando la testa si inchinano in onore dell’astro fulgente. Siamo angosciati e ci addoloriamo molto per questo fatto che viene ripetuto per mentalità pagana. I cristiani devono astenersi da ogni apparenza di ossequio a questo culto degli dei”.

Era connaturato nella cultura romana inglobare ogni nuovo elemento religioso con cui veniva in contatto. Questa forte tendenza sincretista porterà alla fine gli imperatori ad inserire nel sistema persino la nuova fede cristiana strutturalmente intollerante nei confronti del politeismo, come tutti i monoteismi, aprendo pertanto la strada alla sua egemonia. Ma l’aspetto speculare di cui meno si dice è che anche la Chiesa di Roma era inevitabilmente “romana”, era cioè figlia di quella cultura sincretista che facilitò l’assimilazione di tanti elementi esterni di cui potremmo stilare una lunga lista. Ma, per attenerci all’argomento, dobbiamo limitarci a prendere atto che qui con più facilità e rapidità si compì il processo di sostituzione del sabato con la domenica.


Come è stata imposta

Con l’editto di Nicomedia, nel 311, terminò la decima e ultima persecuzione contro i cristiani, quella di Diocleziano. Era durata otto anni, mieté quasi 500 mila vittime e distrusse molte chiese e molte copie dei libri sacri. Due anni più tardi Costantino, con il suo “editto di tolleranza”, riconobbe la libertà di culto ai cristiani la cui religione da quel momento non sarà più una religio illicita. La Chiesa esce dalle catacombe e il vescovo di Roma, con la protezione dell’imperatore, acquisisce un potere inatteso che subito utilizzerà per imporre la propria concezione in materia di fede. A cominciare dal digiuno sabatico concepito di fatto per impedire l’osservanza di quel giorno; papa Silvestro raccomandò caldamente questa pratica e, in seguito, Innocenzo I ne fece una legge vincolante per tutte le chiese. Nel 318 Costantino ordinò una conferenza tra i vescovi di Roma e i vescovi giudeo-cristiani. Questi tra l’altro chiedevano che fosse ripresa la pratica d’inviare denaro a Gerusalemme, in quanto madre chiesa, e la reintroduzione della Legge, che comprendeva il sabato. Papa Silvestro rifiutò le loro richieste, affermando che da quel momento la madre chiesa sarebbe stata Roma. Quello fu l’ultimo dialogo con i cristiani ortodossi d’origine ebraica.

Solo grazie a questa inedita sinergia tra la chiesa di Roma e il potere imperiale si poterono superare le molte resistenze poste dalle chiese locali all’abbandono del Sabato; ma anche da questa posizione di forza ci vollero diversi concili e l’intervento diretto degli imperatori. Come quando Costantino con una lettera personale esortò tutti i vescovi a seguire la tradizione dell’antica chiesa di Roma e di Alessandria. Elenchiamo le tappe fondamentali di questo percorso. Già il Concilio di Elvira, in Spagna, del 305 prevedeva sanzioni ecclesiastiche per chi si fosse assentato dalle funzioni domenicali per più di due volte consecutive. Nel 321 Costantino emanò la prima legge civile sulla domenica che proibiva qualsiasi attività lavorativa in quel giorno con l’eccezione dei lavori agricoli. Nel 365 ca. il Concilio di Laodicea stabilì l’astensione dal lavoro solo per la domenica, mentre il sabato si faceva obbligo ai cristiani di lavorare. Non bastando gli anatemi dei concili, verso la fine del IV secolo diversi imperatori quali Valentiniano, Teodosio e Arcadio riaffermarono la legge sul riposo domenicale. Ma all’inizio del V secolo il sabato era ancora rispettato in molte città dell’Impero. Agostino lamentava il fatto che in due chiese vicine in Africa, una osservasse il sabato mentre l’altra digiunasse. E lo storico Sozomeno scrive: “Gli abitanti di Costantinopoli e di molte altre città si riuniscono tanto il sabato quanto il primo giorno della settimana, costume che non viene mai seguito né a Roma né ad Alessandria”. Per vincere i riottosi dovette nuovamente intervenire il potere civile, cioè l’imperatore Teodosio II che nel 423 e nel 428 promulgò leggi severe contro gli osservatori del sabato. Con la forza della giurisdizione ecclesiastica e civile finalmente la domenica rimase l’unico giorno legittimo di riposo. Il cerchio si chiude. All’inizio del secondo secolo la domenica fa timido capolino accanto al sabato. Alla fine dello stesso secolo gli si affianca con caratteristiche di complementarietà. “Gli schiavi devono lavorare cinque giorni, al sabato e alla domenica devono riposarsi a causa della dottrina della beatitudine divina nella Chiesa, poiché al sabato bisogna, come si è detto, guardare indietro alla creazione e nella domenica guardare alla risurrezione”, recitano le Constitutiones Apostolorum. Da allora è tutto un lavorio, soprattutto da parte della chiesa di Roma, per sminuire il significato del sabato e per cercare di disfarsene come un imbarazzante vestigio giudaico.


Come è stato difeso il sabato

Il fatto che nell’Impero fosse divenuto fuorilegge, non significò tuttavia per il sabato sparire. Persino nell’occhio del ciclone, cioè a Roma, ancora verso l’anno 590 c’erano cristiani sabatisti. La conferma ce la dà lo stesso papa Gregorio che, in una lettera ai fedeli della città, bollò come profeti dell’Anticristo coloro che mantenevano l’idea che nel settimo giorno non si dovesse svolgere alcun lavoro. Certamente però era più facile trovare osservatori del sabato man mano che ci si allontanava da Roma, in quei territori ove minore era il suo controllo o ancor meglio assente. Persino nella Chiesa Ortodossa, che fu unita a quella di Roma fino all’anno 1054, il progetto di sostituzione del sabato con la domenica rimase incompiuto. Anche se questa divenne il giorno del Signore, il sabato non fu del tutto soppiantato e rimase il quarto comandamento, memoriale festoso della creazione. Leggiamo nel sito della Chiesa Ortodossa in Italia, alla voce quaresima:

“Il sabato… è un giorno non di digiuno, ma di festa, perché Dio stesso l’ha istituito come festa: “Dio benedisse il settimo giorno e lo consacrò” (Gn. 2,3), perché in esso aveva cessato ogni tipo di lavoro che egli creando aveva fatto. Nessuno può disfare o abolire ciò che Dio ha stabilito. È vero che molti Cristiani pensano che l’istituzione divina del Sabato è stata semplicemente trasferita alla Domenica, che è diventata così, per il Cristiano, il giorno di riposo o Shabbat. Ebbene niente nelle Scritture o nella Tradizione può dar fondamento a questa credenza. Al contrario, per i Padri e per tutta la Tradizione primitiva, la “computazione” della Domenica come primo ed ottavo giorno sottolinea che essa differisce dal Sabato e che anzi, in un certo qual modo, essa si contrappone al Sabato, che resta sempre il settimo giorno, il giorno in cui la creazione viene riconosciuta come “molto buona” e tale è il suo significato nell’Antico Testamento, significato che verrà mantenuto da Cristo stesso e dalla Chiesa. Questo vuol dire che malgrado il peccato e la caduta, il mondo rimane la Creazione buona di Dio; esso conserva quella bontà essenziale, di cui il Creatore si è rallegrato: “e Dio vide quanto aveva fatto, ed ecco, era cosa molto buona” (Gn. 1,31). Conservare il Sabato così come era stato pensato sin dal principio significa quindi che la vita può avere un senso, può essere felice e creativa: può essere ciò che Dio ha voluto che fosse. E il Sabato, giorno di riposo in cui noi godiamo dei frutti del nostro lavoro e delle nostre attività, rimane per sempre la benedizione accordata da Dio al mondo ed alla sua vita”.

Gli altri patriarcati orientali, quelli di Alessandria, Antiochia e Gerusalemme, si separarono ancor prima da Roma e da Costantinopoli. In una disputa sulla natura di Cristo, non avevano accettato le conclusioni del Concilio di Calcedonia tenutosi nel 451, e questo consentì loro di compiere un percorso in maggiore autonomia. La Chiesa copta d’Egitto pagava il fio del precoce abbandono del sabato in cui Alessandria si era distinta insieme a Roma; ma la Chiesa copta etiopica, la più grande delle chiese pre-calcedoniche contando oltre 36 milioni di fedeli, tuttora santifica il sabato. Ciò è da ammirare, soprattutto pensando alle pressioni che ha dovuto subire per modificare il proprio credo. Nei primi anni del ‘600 infatti i gesuiti spagnoli tentarono di condurre al cattolicesimo questa Chiesa attraverso la conversione del negus, e la prima cosa che ordinarono al sovrano di proibire fu proprio l’osservanza del sabato. Ma la reazione fu imponente e il negus fu costretto ad abdicare. Purtroppo la lotta tra cattolici e copti proseguì e conobbe momenti di particolare ferocia durante l’occupazione italiana dell’Abissinia, quando furono sterminate intere comunità di chierici copti.

Tradizionalmente si attribuisce all’apostolo Tommaso l’evangelizzazione dell’Asia. Attorno all’anno 35, insieme ad altri discepoli di Gesù (si dice: Simone, Taddeo e Bartolomeo), avrebbe fondato chiese nella regione mesopotamica e persiana. In seguito, seguendo la trafficata via dei mercanti, si sarebbe spinto fino in India dove avrebbe convertito pure lì molta gente. Nel Malabar, sulla costa meridionale del subcontinente, c’è una comunità cristiana molto antica e ben integrata che fa risalire le proprie origini proprio a lui. Si narra pure che, al ritorno d’un viaggio in Cina, egli abbia trovato la morte per mano di fanatici indù. Abbiamo notizia d’un concilio tenuto attorno al 220 nell’India settentrionale dai monaci buddisti perché alcuni di loro avevano cominciato ad osservare il sabato, e questo potrebbe essere attribuito all’attività dei cristiani locali. Meno felici invece si preannunciavano le cose per i cristiani della Persia sasanide; il re Sapore II, infatti, iniziò nel 335 una dura persecuzione contro di loro motivandola proprio con l’osservanza del sabato: “Disprezzano il nostro dio-sole. Zoroastro, santo fondatore delle nostre credenze divine, non istituì forse la domenica, mille anni fa, in onore del sole ed in sostituzione del sabato del Vecchio Testamento? Ciononostante questi cristiani tengono servizi divini il sabato”. Il Concilio di Laodicea, convocato mentre questa persecuzione era in corso, faceva obbligo ai cristiani dell’Impero di considerare il sabato giorno feriale. Sorge inevitabile una riflessione: due imperi nemici acerrimi – quello romano e quello sasanide – che almeno su una cosa si trovano d’accordo: la persecuzione dei cristiani sabatisti. Il giorno pagano del sole, sorto in Persia e adottato da Roma, che lotta furiosamente contro il sabato del Creatore eterno e onnipotente. Come non scorgervi dietro un disegno sovrumano e quindi sovranazionale? Chiusa parentesi. Durante la persecuzione di Sapore, alcune centinaia di cristiani sotto la guida del mercante Tommaso di Cana si stabilirono nel Malabar indiano, integrandosi pienamente con i cristiani del luogo. Questa comunità visse serenamente fino all’arrivo dei colonizzatori portoghesi nel XVI secolo. I gesuiti al seguito, non potendo tollerare la presenza di un cristianesimo diverso da quello latino, si adoperarono per convertire forzatamente questa chiesa libera che non era mai entrata in contatto con il cattolicesimo. L’osservanza del sabato fu una delle prime cose che cercarono di estirpare. Una parte dei “Cristiani di san Tommaso” si piegò al sopruso, altri invece si ribellarono e confluirono nella Chiesa siro-ortodossa.

Nel 431 il Concilio di Efeso condanna Nestorio, patriarca di Costantinopoli, per le sue affermazioni sulla doppia natura di Cristo. Mancano ancora vent’anni al Concilio di Calcedonia (di cui abbiamo detto) che per un’altra affermazione cristologica non condivisa porterà allo scisma dei tre patriarcati monofisiti di Alessandria, Antiochia e Gerusalemme. Nel 435 Nestorio fu esiliato nei pressi di Tebe, in Egitto, dove pochi anni dopo morirà anche per i maltrattamenti subiti. I suoi seguaci invece furono banditi dall’Impero bizantino e si rifugiarono in Persia, nemico tradizionale di Bisanzio. Sotto la loro influenza, nel 486, la Chiesa nazionale persiana viene a connotarsi ufficialmente come nestoriana. Su questo processo avranno certamente influito le pressioni degli imperatori sasanidi che vedevano con maggior favore in casa una Chiesa caratterizzata in senso anti-bizantino. Si tende a sottovalutare il ruolo di questa Chiesa sia per la sua posizione scismatica sia per la sua collocazione periferica. In realtà proprio tale collocazione le ha consentito di raggiungere luoghi che altri non avrebbero potuto. Infatti, grazie all’espansione dell’Impero persiano e all’accessibilità delle vie commerciali per l’Oriente, i missionari al seguito dei mercanti, poterono di fatto evangelizzare tutto il continente asiatico. Nessuna Chiesa in passato ha avuto l’estensione di quella nestoriana. Essa operò con certezza in Arabia, in India, in Asia centrale, in Cina e ancora nel XVI secolo consacrava vescovi per la lontana isola di Giava.

Poco nota ai più è la storia dell’evangelizzazione della Cina. Leggenda vuole che sia stato l’apostolo Tommaso a predicare per la prima volta in quella terra. Autori cristiani come Arnobio e Ambrogio parlano di missioni nel paese dei Seres. Centri metropolitani potrebbero essere stati creati dalla Chiesa persiana già nel quinto e nel sesto secolo. Tuttavia la presenza cristiana in Cina per opera dei missionari nestoriani è attestata con sicurezza solo dal VII secolo. Nel 1625 venne alla luce a Xi’an, nell’attuale provincia dello Shangxi, una grande stele di marmo datata 4 febbraio 781. Incisa in caratteri cinesi e lettere siriache, è suddivisa in due parti. Una parte narra le vicende nestoriane in Cina dal 635 al 781, che registrarono grandi successi grazie alla favorevole situazione politica e alla buona disponibilità della dinastia Tang ad accogliere i culti stranieri. Nel documento viene riportato il decreto dell’imperatore Taizong che in base alle scritture sottopostegli dai nestoriani concede la propria approvazione perché la “religione della luce” sia diffusa nell’Impero: “Esaminatone accuratamente l’insegnamento, lo abbiamo trovato illuminante e libero da passioni. Dopo averne valutato i punti essenziali, siamo giunti alla conclusione che contengono ciò che è più importante nella vita… Questa dottrina è salutare per ogni creatura e profittevole per tutti gli uomini. Deve quindi essere diffusa nell’impero”. Segue la decisione del successore Gaozong di sviluppare ulteriormente le concessioni ordinando di costruire una chiesa in ogni circoscrizione. L’altra parte della stele descrive ampiamente la dottrina cristiana; tra l’altro si afferma: “Nel settimo giorno offriamo sacrifici, dopo aver purificato i nostri cuori e ricevuto l’assoluzione dei nostri peccati”. Anche la Chiesa nestoriana osservava il sabato.

Purtroppo il processo di cristianizzazione della Cina subì un grave colpo con l’editto di “secolarizzazione” emanato nell’845 dall’imperatore Wuzong, un fervente taoista che decise di sbarazzarsi di tutti i culti stranieri. La persecuzione fu breve, a causa della sopravvenuta morte del sovrano, ma radicale. Una missione inviata dal patriarca caldeo alla fine del X secolo tornò dalla Cina affermando di non aver più trovato traccia di cristiani. La ricerca probabilmente non fu del tutto accurata se Marco Polo, tre secoli più tardi, poté affermare d’avere incontrato diverse “chiese di cristiani nestorini” durante le sue missioni nelle province cinesi. Un collegamento inatteso con quell’antica evangelizzazione lo ritroveremo nella seconda metà del XIX secolo in occasione della rivolta dei Taiping, una rivoluzione popolare di carattere religioso, sociale ed economico guidata dall’intellettuale di provincia Hong Xiuquan. Questi, per reazione alle guerre dell’oppio e alla corruzione della dinastia Manciù, si proclamò imperatore allo scopo di stabilire in Cina una dinastia cristiana. Sul territorio degli insorti, con capitale Nanchino, tra varie riforme fu inserito anche il riposo religioso del sabato. Quando si chiedeva loro ragione di questa insolita osservanza, i Taiping rispondevano che osservavano il sabato perché così insegnava la Bibbia e perché i loro antenati lo consideravano un giorno di preghiera. A quanto pare il lavoro dei missionari nestoriani non è andato del tutto perduto. Al contrario alcuni sociologi sostengono che, se cadessero i pesanti limiti posti dal regime alla libertà religiosa, la Cina potrebbe giungere ad esprimere un 25-30 per cento di cristiani. Ciò farebbe del cristianesimo sorprendentemente la prima religione del Paese e della Cina uno dei primi Paesi al mondo per numero di cristiani praticanti.

Un territorio molto meno lontano su cui la Chiesa di Roma ha faticato parecchio per imporre il proprio controllo sono le isole britanniche. La conquista sistematica della Britannia iniziò nel 43 d.C. per opera dell’imperatore Claudio (lo stesso che ordinò lo sgombro di Roma da giudei e cristiani). Non si rivelò una terra di facili conquiste e comunque Scozia e Irlanda non furono mai sottomesse. Nella seconda metà del IV secolo gli attacchi esterni, soprattutto ad opera di irlandesi e sassoni, si fecero sempre più pericolosi mentre l’Impero era già impegnato a difendere il resto dei suoi confini. Così nel 410 di fatto e di diritto la Britannia venne abbandonata al suo destino. Sempre nel IV secolo il cristianesimo divenne la religione ufficiale dell’Impero. L’evangelizzazione delle isole britanniche iniziò abbastanza presto. Attorno al 200 Tertulliano scriveva che parti di quel territorio inaccessibili ai Romani erano state conquistate a Cristo. Ciò fu possibile grazie al lavoro di alcuni missionari provenienti dal Patriarcato di Antiochia, la città dove “per la prima volta i discepoli furono chiamati Cristiani “ (At 11,26). Tale opera fu poi proseguita da Patrizio, che verso il 432 intraprese la conversione dell’Irlanda, da Colombano (540-615) e da Columba che nel 563 lasciò l’Irlanda per evangelizzare la Scozia. L’impronta orientale su questa Chiesa Celtica rimase tenace fino all’alto medioevo: tra l’altro essa adoperava la traduzione siriaca della Bibbia (anziché quella latina) e osservava il sabato quale giorno di riposo.

Nel 596 papa Gregorio Magno (lo stesso che aveva tuonato contro i sabatisti dell’Urbe) invia in Gran Bretagna sant’Agostino di Canterbury, alla testa d’un gruppo di benedettini, per convincere i cristiani celtici a sottomettersi alla teologia e alla gerarchia di Roma. L’anno seguente questi battezza re Etelberto del Kent e quasi 10 mila suoi sudditi, non riesce invece a sottomettere i celti. Così per il momento la Missione romana in Inghilterra deve convivere con la Chiesa Celtica, di fatto autocefala. Nel 663 Oswy, re di Northumbria, nel frattempo avvicinatosi al cattolicesimo indice un sinodo a Witby. In tale sinodo si decide forzatamente un avvicinamento dei celti alle posizioni romane e la fine dell’autocefalia. Si rivela tuttavia un accordo di difficile attuazione; la prima regione celtica a sottomettersi alla Chiesa cattolica anglosassone sarà il Galles nel 777; seguirà la Cornovaglia nel 936. Nel 1070 il re di Scozia Malcom III Cranmore sposa la principessa inglese Margaret Atheling. Questa, da buona cattolica, rimane sorpresa dai costumi religiosi degli scozzesi che – come scriverà ai cugini inglesi – “la domenica lavorano ma osservano il sabato in modo sabbatico (They work on Sunday, but keep Saturday in a sabbatical manner)”. In un’altra lettera spiega: “È loro abitudine anche trascurare di onorare il Giorno del Signore [la domenica]; e di proseguire in quel giorno come in tutti gli altri, ogni fatica del lavoro terreno”. Rilevante fu il ruolo di Margaret, poi canonizzata, nel condurre il clero scozzese all’obbedienza di Roma. Tuttavia, alla vigilia della Riforma Protestante, vi erano ancora molte comunità nelle Highland scozzesi che continuavano ad osservare il sabato. Ci sono molte prove che persino in Galles, la prima regione celtica a sottomettersi a Canterbury, il sabato era ancora comunemente osservato nel 1115, anno in cui fu insediato il primo vescovo romano a St. David. Nel 1172, con il sinodo di Cashel, viene formalizzata la fine della autocefalia della Chiesa irlandese. Ma anche qui l’abbandono del sabato in favore della domenica richiese tempo. Il fatto curioso di tutta la vicenda è che proprio quella Chiesa cattolica anglosassone, che tanto aveva fatto per sottomettere a Roma le isole britanniche, pochi secoli più tardi (1536) ruppe con il Papa; mentre l’Irlanda, l’ultima a consegnarsi a Roma, rimase cattolica anche se, bisogna riconoscere, molto in chiave antinglese.

Un territorio ancora più vicino che ha dato parecchio filo da torcere alla Chiesa di Roma è quella fascia compresa tra il Veneto e i Pirenei. E precisamente l’Italia settentrionale e l’Occitania francese, entrambe a prevalenza celtica; un tempo molto meno divise dalle Alpi, sia in età romana sia sotto il dominio dei successivi regni barbarici come quello ostrogoto di Teodorico. Anche queste regioni furono molto presto evangelizzate da missionari provenienti dall’Asia minore e dalla Siria. Buona parte dei martiri di Lione proviene da lì, e lo stesso Ireneo, secondo vescovo della città, era originario di Smirne e fu allievo di Policarpo, che a sua volta conobbe e fu istruito dall’apostolo Giovanni. Allora come oggi il centro più importante al di qua delle Alpi era Milano, al punto da diventare nel 286 capitale dell’Impero Romano d’Occidente. Anche da un punto di vista ecclesiastico divenne un riferimento importante per le altre chiese del Nord Italia e luogo di composizione delle dispute persino per la Gallia a ridosso delle Alpi. I nomi dei primi vescovi di Milano (Anatolio, Calimero, Mona, Mirocle) e delle più antiche iscrizioni tombali dei presbiteri milanesi indicano chiaramente una penetrazione del cristianesimo dall’Oriente per la via percorsa dai mercanti. La Chiesa milanese, che ancora oggi conserva molti elementi tratti dalle liturgie orientali, osservò a lungo il sabato. Almeno fino al V secolo, si dice. Ne abbiamo persino una testimonianza diretta che coinvolge due personaggi del calibro di Agostino e Ambrogio. Durante il suo soggiorno meneghino, Agostino abbracciò il cristianesimo e si battezzò nel 387 grazie alle prediche di Ambrogio, vescovo della Città. Avendo egli prima soggiornato a Roma, notò una differenza importante tra le liturgie delle due chiese: il sabato a Roma digiunavano ma a Milano non digiunavano. Agostino allora chiese spiegazioni ad Ambrogio e questi lo invitò ad adeguarsi agli usi della chiesa locale: “Si fueris Romae, Romano vivito more; si fueris alibi, vivito sicut ibi”. Più della risposta di Ambrogio, che aveva il senso pratico del funzionario romano quale egli era stato, a noi interessa la notizia in sé che ci rivela due fatti: Primo, che Milano ancora alla fine del IV secolo era più vicina alle chiese orientali che a Roma; secondo, che a Milano il sabato era un giorno di culto perché, come abbiamo visto, il digiuno era alternativo alla celebrazione eucaristica.

Nell’inverno del 539 la città fu quasi distrutta dai Goti per punirla dell’appoggio offerto ai Bizantini. Quando giunsero i Longobardi vi fu un ulteriore rivolgimento dell’assetto, oltre che urbanistico e politico, anche religioso della città. Il clero milanese nel 569 fuggì a Genova e il suo posto venne preso dal clero siriaco e irlandese che insieme formarono il clero decumano o peregrino. Come sappiamo, sia la Chiesa siriaca che quella celtica (cui apparteneva quella irlandese) osservavano il sabato. Non è un caso se qui nel 612 trovò rifugio l’abate Colombano dal suo peregrinare europeo. Dopo vent’anni di soggiorno in Borgogna, dove aveva fondato dei monasteri, venne in conflitto con il clero francese proprio perché i suoi monaci, secondo l’uso della Chiesa celtica, osservavano il sabato e non facevano cadere la Pasqua di domenica. Nel 610, a seguito di questa ostilità, egli venne espulso dal regno burgundo e dopo un breve e fruttuoso peregrinare per l’Europa trovò accoglienza a Milano presso il re longobardo Agilulfo e la moglie Teodolinda. Gli venne pure concesso di erigere un monastero a Bobbio, sull’Appennino emiliano, che, come tutti i monasteri di Colombano, contribuì a preservare e diffondere la cultura libera, le scienze e le arti in tutta Europa. La regola colombaniana venne sciolta da papa Niccolò V nel 1448.

Non sappiamo nel dettaglio come si spense l’uso del sabato in Nord Italia. Probabilmente la normalizzazione avvenne prima nelle città. Abbiamo prove che nell’VIII secolo esso era ancora osservato nelle campagne. Infatti un Concilio, tenuto a Cividale del Friuli nel 795, comanda ai contadini d’osservare il primo giorno della settimana quale Giorno del Signore e non il “passato Sabato osservato dagli Ebrei, l’ultimo giorno della settimana…”. Ma al di là d’ogni repressione rimase nel popolo padano (e, come vedremo, in quello occitano) il ricordo d’una chiesa pulita e semplice, senza orpelli e con un forte senso della giustizia. Non a caso proprio qui, in questo substrato, vari movimenti di riforma troveranno terreno fertile.

Tra i più noti è forse quello dei patarini, sorto proprio a Milano nell’XI secolo, e così chiamato da una parola del dialetto milanese – evidentemente adoperata dagli avversari – con il significato di “straccioni”. A quel tempo il clero godeva di poca stima e veniva soprattutto accusato di simonia e concubinato. Simonia, perché il controllo sulla nomina delle cariche religiose, introdotto dai Carolingi e rafforzato dagli Ottoni, era degenerato in una compravendita degl’incarichi d’ogni ordine e grado, compreso quello vescovile, con tanto di tariffario (18 denari per il diaconato, 24 per il presbiterato, ecc.). Concubinato. Nel 305 il concilio di Elvira, in Spagna, aveva introdotto il celibato per i presbiteri, respinto dalle chiese orientali. Milano, da sempre vicina alle posizioni orientali, ma che cominciava a fare i conti con il controllo di Roma, aveva adottato una posizione di tacito compromesso per cui i presbiteri prendevano moglie senza ufficializzare il rapporto; convivevano, insomma. La degenerazione dei costumi derivata da questo stato di cose provocò la rivolta dei “patari” che non erano affatto straccioni: erano la borghesia della città che si ribellava ai privilegi dei signori feudali e alla corruzione degli ecclesiastici, e che preconizzava l’avvento delle libertà comunali. Diede fuoco alle polveri la nomina del nuovo vescovo a successione di Ariberto da Intimiano, morto nel 1045, il carnefice degli eretici di Monforte delle Langhe. L’assemblea cittadina, con l’avvento del Sacro Romano Impero, aveva perso la prerogativa di nominare in autonomia i suoi vescovi; tuttavia le era lasciata la facoltà di proporre una rosa di candidati tra i quali l’imperatore avrebbe scelto. Stavolta così non avvenne; Enrico III nominò in tutta autonomia il feudatario Enrico da Velate, uomo corrotto e simoniaco. La città reagì con la rivolta dei patarini che chiesero al papa di esprimersi. Roma non si lasciò pregare per intervenire nella controversia anche perché controparte nella lotta per le investiture. Nel complesso però il movimento pataro si sentì strumentalizzato dall’appoggio del Vaticano che fu sensibile alle istanze del movimento solo durante i pontificati di Alessandro II e di Gregorio VII. Alla fine di questa controversia, l’assemblea cittadina ebbe ancor meno voce in capitolo; il vescovo era adesso nominato dal papa che per giunta andò reintegrando le vecchie gerarchie ecclesiastiche che il movimento aveva combattuto. Così, resosi conto che la Chiesa dei poveri non sarebbe mai sorta, il patarismo cominciò a sfaldarsi, e parte dei suoi seguaci, non credendo più nella riforma di una gerarchia corrotta dai beni mondani, si orientò verso le dottrine del pauperismo evangelico (come quella sostenuta da Arnaldo da Brescia) o millenariste (come quella più in là predicata da Fra’ Dolcino) o, ancora, aderì al catarismo e finendo per questo perseguitata da papa Lucio III.

Ma cos’era questo catarismo? È stato definito la più grande alternativa religiosa occidentale alla Chiesa Cattolica del XII e del XIII secolo. Le aree in cui trovò maggiore diffusione furono la Francia meridionale e l’Italia settentrionale. Qualcuno ha suggerito un collegamento dottrinale del catarismo con il priscillianismo. Priscilliano è stato il primo martire cristiano ucciso per mano d’altri cristiani nel 385; egli, rifacendosi al dualismo manicheo, predicava che il corpo era opera del demonio, e che l’anima, fatta della stessa sostanza di Dio, era stata imprigionata nel corpo come punizione per i suoi peccati. Anche il catarismo aveva una visione cosmica di stampo dualista, però troppi secoli lo separano dall’insegnamento di Priscilliano, pur diffuso nella Gallia meridionale, per pensare ad una derivazione diretta. Non bisogna comunque dimenticare che quella era stata terra molto radicata nello gnosticismo contro cui Ireneo da Lione dovette combattere con grande impegno. È possibile che questo, nonostante i secoli di distanza, abbia costituito un elemento di recettività per le dottrine dualistiche. Ma la fonte diretta del catarismo va ricercata in una serie di dottrine provenienti dal Medio Oriente e passanti per i Balcani. Il primo riferimento in ordine cronologico è certamente il manicheismo, una complessa dottrina sincretista, sorta nel III secolo, che s’ispirò al Cristianesimo, ma anche al Buddismo, al Mazdeismo e allo Gnosticismo. La cosmogonia manichea si basava sulla contrapposizione tra regno del Bene e della Luce (retto da Dio, il Padre di Grandezza) e il regno del Male dominato dal Principe delle Tenebre. V’è anche posto per un “Gesù, il Luminoso”, ma in questo sistema l’elemento cristiano era marginale, più apparente e terminologico che di sostanza. Il manicheismo è stato importante riferimento per il paulicianesimo, una setta cristiana dal dualismo più spinto sorta in Armenia nel VII secolo. I pauliciani distinguevano tra due Dei: quello malvagio del Vecchio Testamento, creatore del mondo e della materia, e il Dio buono del Nuovo Testamento, creatore dello spirito e dell’anima, l’unico degno di adorazione. Il paulicianesimo sopravvisse in Armenia, come comunità isolate e dissimulate, fino all’invasione russa del 1828. Nell’Impero Bizantino fu invece quasi sempre combattuta dall’ortodossia finché i suoi seguaci, nel X secolo, non vennero deportati nella Tracia come forza d’urto contro le invasioni dei Bulgari. Tuttavia questa deportazione produsse un effetto non previsto dagli imperatori bizantini: contribuì alla nascita di altri gruppi eterodossi dualistici come i bogomili che si diffusero per tutta la penisola balcanica e che si ritiene siano gl’ispiratori del movimento cataro. I bogomili, a eccezione di quelli di Bosnia, avevano una visione cosmica meno radicale dei pauliciani. Credevano infatti in un solo Dio, padre di Cristo e di Satanael. Quest’ultimo veniva identificato dai bogomili con il Demiurgo e il dio dell’Antico Testamento, creatore del mondo materiale e dei corpi degli uomini all’interno dei quali erano stati imprigionati gli angeli ribelli. Missione di Cristo era quella di sconfiggere Satanael (che da allora divenne Satana) e di liberare gli angeli intrappolati nei corpi umani. Per far ciò aveva preso solo apparenza della natura umana, rimanendo sempre puro spirito e quindi morendo sulla croce solo in apparenza (visuale docetista).

I catari, detti anche albigesi (dalla città di Albi, in Provenza), erano dualisti cristiani come i bogomili, e come questi si dividevano in dualisti assoluti e dualisti moderati. Per gli assoluti, due Dei erano sempre esistiti in una eterna lotta tra il bene e il male: il Dio santo e giusto del Nuovo Testamento, creatore del mondo dello spirito, e il Dio nemico o Satana creatore del mondo materiale. Per i dualisti moderati (detti monarchiani) Satana non era un dio ma un angelo ribelle, autore comunque del mondo materiale. Lusingato ad unirsi a Satana, un terzo degli angeli fu imprigionato nei corpi umani; ciò spiegherebbe l’anelito dell’uomo ad abbandonare la dolorosa prigionia del corpo per fare ritorno al Padre. Fondamentale atto in prospettiva di tale ricongiungimento era il “Consolament”, un rito complesso con imposizione delle mani, fatto agli adulti che riassumeva i sacramenti cattolici del battesimo, della comunione, dell’ordinazione e dell’estrema unzione. Le comunità catare dei fedeli, che in realtà chiamavano se stessi boni homini o boni christiani, si distinguevano in semplici credenti e simpatizzanti, e in Perfetti che erano tenuti a regolare la propria esistenza con norme più rigide quali il vegetarianismo, la povertà e la castità, ed erano impegnati nell’attività missionaria. Ritroviamo analoga organizzazione tra i bogomili, i pauliciani e i manichei, anch’essi divisi tra Perfetti e Uditori o catecumeni. Lo stesso dicasi per il sacramento del consolament o consolamentum e l’adozione del Nuovo Testamento, in forma più o meno integrale.

Paulicianesimo, bogomilismo e catarismo, hanno tramandato e ravvivato in terra cristiana un “pacchetto” di elementi, sia ortodossi che eterodossi, che ha costretto la cristianità occidentale a riflettere su aspetti smarriti della propria fede a causa della corruzione dei costumi, della ricerca del potere e della ricchezza, dell’assimilazione di elementi spuri tratti dai culti pagani. Al contrario del patarismo, che aveva tentato una riforma interna alla chiesa, il catarismo non derivava dal cattolicesimo e non intendeva avere alcunché in comune con esso. Quella catara era una vera chiesa alternativa che, per il solo fatto di esistere, rappresentava una reale sfida religiosa, morale e sociale alla cristianità tradizionale. La Chiesa cattolica, reduce dal grave smacco dello scisma d’Oriente e dal fallimento della prima Crociata, si rese perfettamente conto del rischio per la sua stessa sopravvivenza che la presenza di questa organizzazione nel cuore dell’Europa occidentale rappresentava. Pertanto, quando prese atto di non poter riassorbire il fenomeno, la sua reazione fu rabbiosa e violentissima e assunse la forma di un vero genocidio; oggi diremmo: di una “pulizia etnica”.

Facciamo adesso un passo indietro nel tempo, agli inizi del IX secolo, e guardiamo cosa succede nella diocesi di Torino. Qui vediamo Claudio, il vescovo della città, scagliarsi contro le superstizioni di cui è imbevuta la religiosità popolare. Egli non si limita a citare le omelie di Massimo, suo illustre predecessore, anch’egli impegnato contro le degenerazioni del culto. Fa di più: passa alle vie di fatto. Distrugge immagini e crocefissi, proibisce l’uso delle candele, la venerazione delle reliquie, il culto della Madonna e il ricorso all’intercessione dei santi, scoraggia i pellegrinaggi. La popolazione è divisa: alcuni contestano il suo zelo iconoclasta altri approvano il suo operato. Il sinodo di Parigi, nell’825, giudica troppo radicale l’azione di Claudio; l’Imperatore è perplesso e il Papa non gli risparmia critiche. Tuttavia il vescovo non viene rimosso dall’incarico, la Chiesa non lo condanna come eretico ed egli conserva la carica di Esegeta Ufficiale fino al giorno della sua morte.

Come spiegare quella che sembra l’avventura di un solitario don Chisciotte in abito talare, tutto compreso in una disperata battaglia contro i mulini a vento della superstizione? La si spiega benissimo contestualizzando la vicenda. Quelli erano gli anni della seconda persecuzione iconoclasta. Per influenza del califfato islamico e, soprattutto, dei pauliciani di casa l’imperatore bizantino Leone III Isaurico si convinse che Dio non avrebbe potuto proteggere la nazione finché questa fosse rimasta preda dell’idolatria e della superstizione indotte dal culto delle immagini. Diversi passi biblici lo incoraggiavano in questo convincimento, a cominciare dal secondo punto del decalogo ancor oggi considerato in vigore nella Chiesa ortodossa: “Non ti farai idolo né immagine alcuna di ciò che è lassù nel cielo né di ciò che è quaggiù sulla terra, né di ciò che è nelle acque sotto la terra. Non ti prostrerai davanti a loro e non li servirai” (Es 20,4-5). Così egli, nel 726, dichiarò per decreto il culto delle immagini sacre alla stregua di quello degli idoli e ne ordinò la distruzione. A seguire anche le reliquie dei santi furono considerate causa d’idolatria e al contempo si sviluppò un rifiuto per i culti d’intercessione dei santi. Particolarmente dura fu la reazione, e la conseguente repressione, dei monaci bizantini che dal culto delle immagini traevano lautissimi guadagni. Questa linea venne seguita anche dai successori di Leone III fino all’842. Con poche importanti eccezioni, quasi tutte al femminile. Nel 787 l’imperatrice Irene, d’accordo con papa Adriano I, convocò il secondo Concilio di Nicea allo scopo di reintrodurre il culto delle immagini. Lo svolgimento dei lavori non riservò sorprese in quanto i vescovi contrari a questo culto, che pure rappresentavano una parte considerevole dell’assemblea, furono minacciati di rimozione e d’esilio se avessero sostenuto l’iconoclastia. Roma, ovviamente, accettò le conclusioni del Concilio ma a Costantinopoli iconoclasti e iconoduli continuarono a contrastarsi sino all’avvento dell’imperatore Leone V, detto l’Armeno (813-820), che tornò a combattere il culto delle immagini convinto che le sfortune dell’Impero fossero da attribuire al giudizio negativo di Dio sulla degenerazione in senso idolatra della religione. La linea di Leone V fu seguita anche dai suoi successori Michele II il Balbo e Teofilo. Alla morte di questi, la moglie Teodora, da sempre segretamente devota al culto delle immagini, si adoperò per neutralizzare il partito degli iconoclasti. Perseguitò i pauliciani, riaprì i monasteri e impose il monaco Metodio come patriarca di Costantinopoli. Insieme indissero nell’843 un concilio a Costantinopoli che scomunicò definitivamente l’iconoclastia rinnovando le decisioni di Nicea. Questa vicenda, pur concludendosi nel verso voluto da Roma, contribuì a scavare il solco (insieme ad altri punti di disaccordo quali il celibato per i preti e il digiuno sabatico) che porterà allo scisma tra le due Chiese.

Ma in che modo può collegarsi il vescovo Claudio di Torino con lo zelo iconoclasta della Chiesa d’Oriente? Va anzitutto ricordato che come tutti i vescovi dell’Italia settentrionale egli era di fatto un funzionario imperiale: era infatti stato nominato da Ludovico il Pio, il figlio di Carlo Magno. I Franchi nella disputa iconoclasta avevano assunto una posizione di moderata contestazione alle decisioni del secondo Concilio niceano, non condannando le immagini in sé ma l’uso idolatrico che poteva farsene. Su disposizione dello stesso Carlo Magno furono redatti i cosiddetti Libri Carolini che giustificavano la presenza delle immagini nelle chiese nella sola valenza didattico-estetica, con esclusione di quella liturgica e, ancor più, soteriologica. Papa Adriano li condannò e, quando furono riscoperti nella metà del XVI secolo, vennero posti all’indice dalla Chiesa cattolica. Calvino, il riformatore ginevrino, li utilizzò invece come base teorica contro il culto delle immagini. La posizione dell’Imperatore era sostenuta da buona parte dei vescovi carolingi che nel Concilio di Francoforte (794) espressero una linea teologica d’equilibrio tra le concezioni estreme dell’iconodulia e dell’iconoclastia.

La posizione di Claudio, tuttavia, non poteva definirsi d’equilibrio. Tant’è vero che il successivo Concilio di Parigi (824), nel ribadire una formula di compromesso, condannò l’operato del vescovo torinese giudicandolo troppo estremistico. Come spiegare tale zelo? Certamente la diocesi subalpina doveva presentare aspetti superstiziosi di religiosità popolare così esasperati da apparire comunque inaccettabili ad uno sguardo rigoroso e moralizzatore persino ortodosso. Ma è possibile pensare alla chiesa torinese come molto più degradata rispetto a tante altre che non suscitarono analoga riprovazione? Dobbiamo pertanto cercare la ragione nella formazione di Claudio, e questa ci porta prima in Spagna e poi, neanche a dirlo, a Lione. Infatti Claudio nacque in Spagna, nel 780, e fu allievo dell’adozionista Felice, vescovo della città catalana di Urgel. La Catalogna è terra di confine, geneticamente affine all’Occitania e a quel tempo in parte incorporata nell’emirato omayyade. Claudio pur vivendo nella marca franca si confrontò certamente con il monoteismo musulmano, figurativamente irrappresentabile; come d’altronde con il monoteismo ebraico allora molto ben presente in terra di Spagna. Intorno all’800 egli si trasferì con Felice a Lione. Qui proseguì gli studi sotto la guida del vescovo della città, Leidrado di Norimberga, uomo assai colto già bibliotecario di Carlo Magno.

Ai fini del nostro tema principale, ci fermiamo per un inciso. Altro allievo di Leidrado fu Agobardo, pure lui spagnolo e coetaneo di Claudio. Per le sue capacità Leidrado lo volle come suo ausiliare e poi successore. Anche Agobardo lottò contro le superstizioni predicando, tra l’altro, la distruzione delle immagini e ciò c’induce a pensare che fosse stato Leidrado a inculcare nei due discepoli quest’anelito di riforma cultuale. Ma qui Agobardo c’interessa per un ulteriore motivo. Schieratosi contro le ambizioni di Giuditta, seconda moglie di re Ludovico, fu sollevato dall’incarico e allontanato per qualche tempo da Lione. In questa decisione egli ravvisò l’ostilità della comunità ebraica da sempre molto potente e protetta nella città. E ciò perché egli era intervenuto affinché ai giudei fosse proibito avere schiavi cristiani. Inoltre Agobardo lamentava i fatto che molte donne cristiane, a servizio dai giudei, lavoravano la domenica e osservavano il sabato. Come se ciò non bastasse, le autorità civili avevano spostato il giorno di mercato dal sabato alla domenica per consentire il rispetto dei riti religiosi ebraici. E infine egli era stato sostituito nell’ufficio di vescovo con Amalario di Metz noto per dire messa assieme agli ebrei (ovvero per celebrare la funzione cristiana in giorno di sabato). Perché l’amaro sfogo di Agobardo è per noi importante? È importante soprattutto per le informazioni oggettive che possiamo cogliere tra le righe. Dato che è impensabile che un’autorità civile imperiale, dichiaratamente cristiana, potesse aver capitolato nei confronti di una minoranza sia pure influente come quella ebraica al punto da sostituire il giorno festivo cristiano con quello giudaico, non ci resta che una conclusione: la cittadinanza cristiana di Lione non aveva ancora perduto il ricordo dell’osservanza sabatica. Stiamo parlando di Lione, cioè della città più importante della Gallia romanizzata, evangelizzata direttamente dai discepoli dell’apostolo Giovanni; di una comunità cristiana a lungo combattuta tra l’esigenza di preservare l’eredità dottrinale delle origini e il desiderio di non ribellarsi all’autorità di Roma papale. È logico pertanto attendersi che qui l’uso originario di santificare il sabato si fosse protratto a lungo, e presso alcuni anche dopo che le autorità religiose lo avevano del tutto sostituito con la domenica. Facile è pertanto ravvisare nell’osservanza del sabato presso le donne al servizio dei giudei più il ritorno ad un’antica abitudine che una commistione di culti. Lo stesso trasferimento del giorno di mercato dal sabato alla domenica andrebbe vista in tale prospettiva come una soluzione accettabile non solo, com’è logico, alla comunità ebraica ma anche alla gran parte di quella cristiana che continuava ad attribuire al sabato la dignità di giorno di culto. Ce ne dà testimonianza lo stesso Agobardo che accusa il nuovo vescovo Amalario di celebrare i sacri uffici in giorno di sabato. Questo dibattito ancora presente nella comunità urbana del IX secolo spiega come mai si riscontrino osservatori del sabato tra le comunità rurali e ancor più tra quelle valligiane (risaputamente più conservatrici) anche nei secoli a venire nell’ampia area d’influenza del lionese. Ancora nel XVI secolo si trovavano osservatori del sabato, e d’altre antiche consuetudini cristiane, così come ci testimonia un’indagine condotta in Provenza per ordine del re Luigi XII.

Ma torniamo a Claudio che, sotto la guida del vescovo Leidrado, si specializzò soprattutto nell’esegesi biblica scrivendo commenti a vari libri dell’Antico e del Nuovo Testamento. Alla morte di Carlo Magno, avvenuta nell’814, il nuovo imperatore Ludovico il Pio lo portò con sé ad Aquisgrana nominandolo maestro di Sacra Scrittura della scuola palatina. Un paio d’anni più tardi, resasi vacante la sede vescovile di Torino, ed essendo quello un periodo particolarmente difficile per la ribellione del nipote Bernardo, re d’Italia, la scelta di Ludovico cadde su Claudio ritenuto uomo energico e al contempo fedele. Essendo la maggior parte del clero italiano schierato con Bernardo, l’accoglienza a Claudio non fu calorosa. Anche per lui, d’altronde, l’impatto con la diocesi subalpina non dovette essere gradevole: avvezzo ai grandi monoteismi, fine conoscitore delle Scritture e critico, come gran parte del clero carolingio, al culto delle immagini egli dovette trovare sconcertante il culto superstizioso praticato dai torinesi. La sua energica azione di riforma dovette alienargli ancor di più le simpatie dei suoi chierici, che potevano farsi forti dell’autorità di papa Pasquale I comprensibilmente critico per gli “eccessi” del prelato carolingio. Ma il fatto interessante è che, per sua stessa constatazione, egli non trovò solo avversari nella sua diocesi bensì pure fedeli seguaci.

Chi potevano essere questi seguaci? Nulla vieta che tra loro vi fossero chierici e fedeli persuasi dall’insegnamento di Claudio. Non dobbiamo tuttavia dimenticare che la diocesi di Torino comprende parte importante di quelle valli che nel 1096 papa Urbano II dichiarò infestate dall’eresia. Certamente Claudio conobbe quelle antiche comunità di cristiani noti come vallesi o valdesi (dal provenzale vaud o vald che significava bosco), appellativo dato dai loro denigratori con il senso dispregiativo di zotici abitanti dei pendii e dei boschi. Anch’essi, come Claudio, rifiutavano il ricorso all’intercessione dei santi, la venerazione delle reliquie, i pellegrinaggi. Non erano “eretici” in senso stretto perché non avevano sviluppato una dottrina che li caratterizzava. Semmai erano rimasti indietro, agli insegnamenti dei loro padri, e si riconoscevano con difficoltà nei cambiamenti dottrinali e liturgici che la Chiesa aveva nel tempo introdotti. Ma non avevano intenzione di fondare una nuova chiesa, piuttosto erano critici con le gerarchie ecclesiastiche che, cedendo al compromesso con il potere politico, si erano lasciate corrompere dalle tendenze del mondo e avevano smarrito il senso della vocazione evangelica.

Le comunità valdesi erano davvero antiche, per ammissione dei loro stessi nemici. Scriveva Rainer Sacho, inquisitore domenicano morto nel 1260, riferendosi ai valdesi: “Non c’è altra setta così pericolosa come i Leonisti per tre ragioni: per primo è la più antica; alcuni dicono che è così antica come Silvestro, altri, come gli apostoli stessi. In secondo luogo, è generalmente molto diffusa; non c’è paese in cui non si è infiltrata. In terzo luogo, mentre le altre sette sono profane e blasfeme, questa ritiene un alto grado di pietà; vivono giustamente tra la gente, e credono che tutto ciò che riguarda Dio è bene”. Le parole di Sacho furono confermate dal vescovo Claudio di Seyssel, morto nel 1520, a lungo impegnato nella conversione delle comunità valdesi attorno a Pragelato. Nel suo trattato De divina Providentia egli afferma che uno dal nome Leone fu condannato come fondatore dell’eresia valdese nelle valli, al tempo dell’imperatore Costantino. In seguito, quando gl’imperatori Onorio e Teodosio nel 413 emanarono norme severe contro la pratica del ribattesimo, molti lasciarono posizione e ricchezze e cercarono rifugio nelle valli del Piemonte. Analogamente il cardinale Osio, legato pontificio al Concilio di Trento, parlando dei valdesi “che fino a poco tempo fa praticavano ancora il secondo battesimo” li fa risalire ai tempi di Agostino. Teodoro di Beza, collaboratore di Calvino, che conobbe i valdesi in tempo di persecuzione, fa risalire la prima evangelizzazione delle valli alla spedizione dei discepoli di Policarpo di Smirne nelle Gallie. Un gruppo di cristiani potrebbe avervi trovato rifugio nel 177 quando sotto Marco Aurelio si perseguitò la Chiesa di Lione.

Le Alpi sono per natura terra di passi e di rifugio. Da quelle occidentali, per la via che collegava Lione a Milano, vi transitarono mercanti, bardi e predicatori che evangelizzarono i valligiani del posto. Lo zoccolo duro dei valdesi era perciò costituito dagli abitanti del luogo convertiti da vecchia data al cristianesimo. Ad essi si sono aggiunti nel tempo molti perseguitati dalla religione ufficiale in fuga dalle città. Quando l’inquisizione giunse anche nelle valli, i valdesi fecero fronte comune con i catari dai quali – come afferma Carlo Papini – essi “assorbirono molte pratiche ma ben poche dottrine”. Come i catari essi si divisero in uditori e perfetti, cioè i predicatori itineranti poveri e casti denominati “barba” (zio). Questi predicatori missionari si spinsero ben oltre le Alpi Cozie dilagando verso le Puglie, la Provenza e l’Europa centrale. I nomi dei barba giuntici dagli atti dei processi inquisitoriali testimoniano origini diversificate: dall’Italia centrale e meridionale, alla Francia e a tutto l’arco alpino.

Dall’area culturale valdese si generarono vari movimenti di riforma, talvolta furoreggianti talaltra assolutamente pacifici. Del primo ricordiamo la predicazione di Pietro di Bruys, sceso dalle Alpi attorno al 1112 per vagare nella Francia meridionale, noto per lo zelo iconoclasta e i roghi di croci nel venerdì santo su cui provocatoriamente cuoceva carne di cui cibarsi. Per tali eccessi la stessa popolazione, che prima lo aveva accolto, lo catturò e lo gettò in uno dei suoi roghi di croci. Il messaggio petrobrusiano, emendato d’ogni eccesso teatrale e provocatorio, fu ripreso con successo dall’ex monaco Enrico di Losanna. Egli rifiutava il battesimo dei bambini e il concetto di peccato originale. A parte il battesimo degli adulti, contestava gli altri sacramenti, le preghiere per i defunti, i riti come la messa, il ruolo del clero, le ricchezze dei vescovi, in genere la funzione mediatrice della Chiesa. La salvezza si otteneva per la fede personale del credente. Come può notarsi, una vera anticipazione del pensiero protestante esploso nel XVI secolo. Altro movimento pacifico di derivazione valdese è quello fondato dal ricco mercante di Lione di cui non si conosce il vero nome. Egli chiamava se stesso Valdesius, per indicare – secondo il contemporaneo Goffredo d’Auxerre – , il suo luogo di nascita (Pietro Valdo è nome di coniazione tarda). Valdesio s’era arricchito commerciando in stoffe e prestando denaro a interesse. Toccato dall’Evangelo, decise di liberarsi dei suoi beni materiali e di vivere in povertà dedicando la propria vita a Cristo. Così, circondatosi di uomini e donne del popolo, cominciò a predicare il distacco dalle ricchezze di questo mondo. Era il 1176. Finché fu vescovo a Lione Guichard di Pontigny, un cistercense deciso a mettere ordine tra i costumi rilassati del clero suo sottoposto, i poveri di Lione (così furono chiamati i seguaci di Valdesio) poterono operare con pochi fastidi. Ma, alla morte del prelato, la gerarchia ecclesiastica intimò l’alt a Valdesio e ai suoi seguaci e, al sofferto rifiuto di costoro, nel 1184, li scomunicò e li espulse dalla città. Così i poveri uomini di Lione entrarono in contatto e si fusero con i petrobrusiani e gli enriciani, poi, varcate le Alpi piemontesi, dilagarono in Lombardia, la regione più ricca e progredita d’Europa. Qui essi vennero in contatto con i dissidenti religiosi del luogo: con i patarini e gli arnaldisti (i seguaci di Arnaldo da Brescia) che invocavano una Chiesa libera da compromessi con il denaro, l’immoralità e i poteri di questo mondo; e con gli umiliati, monaci laici che vivevano in comunità familiari e si mantenevano con la tessitura della lana. Nel 1196, su un terreno ottenuto dal Comune di Milano, essi costruirono un collegio (la schola) in cui venivano a formarsi predicatori da tutte le comunità valdesi, persino dalla Francia e dalla Germania. Ma mentre la loro attività missionaria si spingeva a raggiera dalla Spagna alla Boemia, in Lombardia si verificò una spaccatura che darà vita ad un gruppo indipendente che prenderà il nome di poveri lombardi. Qui infatti si ebbe presto una diversa concezione del movimento rispetto all’impostazione di Valdesio che disdegnava il matrimonio, il lavoro manuale e la gerarchia interna. I lombardi invece trovavano disfunzionale la suddivisione in predicatori casti e mendicanti e in amici sostenitori. Inoltre erano pessimisti sulla possibilità di emendare dall’interno la Chiesa romana e preferivano darsi un’organizzazione gerarchica e pastorale alternativa. Nel 1218 si tenne a Bergamo un incontro per tentare la composizione del dissidio tra fratelli italici e fratelli ultramontani ma i due gruppi non trovarono sul momento l’accordo. Questa divisione si ricomporrà quando le persecuzioni papali, inizialmente accese contro i catari, si estenderanno ai valdesi e l’impostazione lombarda risulterà l’unica percorribile.

Ma per tornare al nostro tema, i valdesi erano osservatori del sabato? Se ci riferiamo ai valdesi dei primi secoli la risposta non può che essere affermativa. L’attività missionaria ancora ai tempi di Costantino, sia che giungesse da Lione sia da Milano, non poteva che portare il rispetto per il quarto comandamento del Decalogo. Se ci riferiamo in generale al fenomeno valdese, allora bisogna tenere conto dell’estensione sia temporale che geografica, nonché delle strategie di sopravvivenza del movimento. C’è chi opportunamente preferisce parlare di valdismi, al plurale. Abbiamo già detto che i valdesi erano più concentrati sulla morale che sulle dottrine, non pensavano a costituirsi in chiesa alternativa; inoltre non aiutò la loro strategia di dissimulazione che li vedeva partecipare ai riti e alle funzioni della Chiesa romana, in tempo di persecuzione, per non tradire la loro reale appartenenza. Ciò nonostante ci sono pervenute parecchie testimonianze che associano i valdesi, o almeno una parte di loro, all’osservanza del sabato. Capita nei documenti che i valdesi alpini siano definiti Sabbatati o Inzabbatati evidentemente in riferimento al giorno di riposo osservato. Oppure accade che siano associati agli osservatori del Sabato, come nel decreto di re Alfonso d’Aragona: “A tutti gli arcivescovi, vescovi e a tutti quanti… Vi comandiamo che gli eretici, cioè i valdesi e insabbatati, dovranno essere scacciati dalla presenza di Dio e da tutti i cattolici e si ordina di lasciare il nostro regno”. Appartenenti alla famiglia valdese sono considerati i Passagini, così chiamati non si sa bene perché: alcuni dicono perché abitavano i passi alpini, altri perché osservavano la Pasqua (Pesach) quartodecimana. Vengono citati in parecchi documenti, bolle e decreti del XII secolo. Si sa di certo che osservavano il sabato, si astenevano dalle carni impure e credevano in una qualche forma di subordinazionismo. Erano diffusi soprattutto in Lombardia. Una particolare interazione vi fu tra i valdesi di Boemia e il locale movimento hussita. Jan Huss, il loro fondatore, prese probabilmente da loro l’avversione per le indulgenze, i pellegrinaggi, l’intercessione dei santi e la venerazione delle reliquie. A loro volta i valdesi attinsero dagli hussiti la loro riflessione teologica. La letteratura valdese medievale altro non è che la traduzione in lingua provenzale dei trattati hussiti. Nel 1467 le comunità valdesi ceche si unirono con gli hussiti a formare la Unitas Fratrum (unità dei fratelli) o Chiesa dei Fratelli Boemi, molto numerosa localmente. Agli inizi del ‘500 Erasmo da Rotterdam scriveva che questi Boemi osservavano con scrupolo il settimo giorno. Anche i Fratelli Moravi, derivati dal medesimo ceppo, osservavano il sabato. Il conte Zinzendorf, riformatore di quella comunità, scrisse in proposito: “Ho usato il sabato per riposo già da molti anni e la nostra domenica per proclamare l’Evangelo”. Quando nel 1741 i Moravi guidati da Zinzendorf si trasferirono oltreoceano, in Pennsylvania, portarono con sé il loro bagaglio valdo-hussita. Si dichiarano discendere dai valdesi olandesi anche gli anabattisti mennoniti fra cui tuttora ci sono osservatori del sabato. Comunque ancora alla vigilia della Riforma protestante si trovavano valdesi osservatori del sabato anche nelle valli alpine. Abbiamo già anticipato dell’inchiesta fatta svolgere dal monarca francese: “Luigi XII, Re di Francia (1498-1515) essendo stato informato dai nemici dei valdesi, residenti in una zona della Provenza, a proposito di accuse di molti atroci delitti, inviò il Procuratore del Regno, e un Accademico della Sorbona, per indagare su questa faccenda. Al loro ritorno, essi riferirono d’aver visitato tutte le comunità parrocchiali ma di non aver trovato alcuna traccia dei reati loro attribuiti. Al contrario, notarono che questi osservavano il sabato, le disposizioni sul battesimo così come insegnato dalla chiesa primitiva, e istruivano i loro figli sugli articoli della fede cristiana e sui comandamenti di Dio. Quando il Re udì il resoconto dei commissari, affermò che i valdesi erano più bravi di lui e del suo popolo” (William Jones, Storia della Chiesa Cristiana, Londra, 1818)

È solo dal 1848 che i valdesi possono finalmente vivere tranquilli. Ma fino a pochi decenni prima dovettero subire terribili persecuzioni. Alla fine la maggior parte di loro era stata sterminata o convertita forzatamente al cattolicesimo. Se non fosse stato per le proteste di Cromwell e per l’aiuto offerto dai protestanti svizzeri e olandesi, oggi nelle Alpi piemontesi di loro non resterebbe traccia. Nel 1532 essi tennero un sinodo storico nella valle di Angrogna per decidere se aderire alla religione dei loro benefattori, cioè alla Riforma protestante. Il dibattito fu molto acceso e i presenti, in rappresentanza di tutte le comunità di lingua neolatina, si divisero tra conservatori e progressisti; alla fine ebbero la meglio i filo-protestanti e la comunità adottò le Ordonnances ecclesiastiche ginevrine. Oggi la Chiesa valdese è di fatto una chiesa calvinista con i relativi articoli di fede: il riposo domenicale, il battesimo dei bambini, l’immortalità dell’anima, ecc.

A questo punto si pone spontanea una domanda: in che relazione si posero i grandi riformatori con il riposo sabatico? Generalmente pessima, bisogna ammettere. Certo stupisce che un movimento di riforma, che fa della Sola Scriptura il suo motto specifico, non abbia ripristinato elementi di fede chiaramente biblici e neotestamentari quali il riposo sabatico, il battesimo degli adulti consenzienti, lo stato incosciente dei defunti, ed altro ancora. Ma la ragione non è poi così difficile da individuare. Pensiamoci bene: per molti aspetti si può affermare che la Riforma protestante sia stata un fatto interno alla Chiesa cattolica. Molti Riformatori erano preti e teologi di quella Chiesa, nati e maturati in quel contesto, abituati ad osservare le sue festività, rispettosi della sua autorità; essi si sentivano dei buoni cattolici e lo strappo con Roma fu un evento sofferto. Non a caso il luteranesimo prese avvio per un fatto anzitutto morale (l’abuso delle indulgenze) prima che dottrinale. Con tali premesse e condizionamenti non si poteva pretendere da essi che in un batter d’occhio individuassero tutti gli elementi spuri che nella Chiesa s’erano accumulati nei secoli, per ristabilire quindi la completa purezza della religione apostolica.

Un grave errore di prospettiva dei Riformatori, dovuto proprio a tale condizionamento, è riscontrabile nella considerazione che essi ebbero per il giorno di riposo. Oggi molte Chiese protestanti che si fanno direttamente derivare da loro pongono l’enfasi sulla sacralità della domenica quale giorno di riposo cristiano la cui autorità deriverebbe direttamente dal quarto comandamento. Questo tuttavia non fu il convincimento dei Riformatori che, in sintonia con la posizione romana, non attribuivano a un comando divino la fissazione delle festività religiose bensì all’autorità della Chiesa che avrebbe il diritto di modificarle a suo piacimento sulla base della semplice opportunità. Nella Confessione augustana, redatta da Melantone con l’approvazione di Lutero, si afferma che domeniche, Pasqua, Pentecoste e gli altri giorni sacri dovrebbero essere mantenuti in quanto stabiliti dalla Chiesa. Tuttavia la loro osservanza non è da considerare come necessaria alla salvezza e analogamente la loro violazione non è da ritenersi peccato. La Confessione delle chiese svizzere stabilisce: “L’osservanza del Giorno del Signore non è fondata su un comandamento divino bensì sull’autorità della Chiesa che può modificarlo a suo giudizio”. Tyndale, il grande riformatore inglese: “Quanto al riposo sabatico, essendo noi i signori del sabato, possiamo cambiarlo con il lunedì o con qualsiasi altro giorno se ne vediamo la necessità, possiamo anche santificare un giorno su dieci se lo riteniamo opportuno”. Zwingli, il grande riformatore svizzero: “Poiché noi non siamo legati al tempo, ma il tempo è nostro servo, così che è lecito e legittimo per ogni chiesa, quando incalza la necessità (come di solito avviene in tempo di mietitura), trasferire la solennità e il riposo del Giorno del Signore, o Sabato, a un altro giorno”. Calvino, il noto teologo e riformatore francese: “Per quanto gli antichi non abbiano sostituito senza sufficienti ragioni il sabato con quel che noi chiamiamo giorno del Signore… non porrei tutta quest’enfasi sulla cadenza settimanale che obbligherebbe la Chiesa ad una immutabile fedeltà nei suoi confronti; al contempo non condanno quelle chiese che formalmente adottano altri giorni per le loro adunanze, purché si tengano a distanza dal pregiudizio”. Sempre Calvino, durante una discussione con i suoi amici di Ginevra, sull’opportunità per i riformati di adottare il giovedì come giorno di riposo allo scopo di separarsi in modo più radicale dalla Chiesa romana, riconobbe in questa possibilità “un esempio appropriato di libertà cristiana”.

Questa posizione relativistica, che sganciava il riposo settimanale dal comandamento divino, non favorì certamente quelle spinte a sostituire un’istituzione (qual era la domenica), ormai così radicata presso la cristianità, che Lutero definì “abitudine inoffensiva” da non doversi abbandonare alla leggera. Eppure le proposte arrivarono, ed anche da nomi di primo piano come Carlostadio, teologo e riformatore tedesco, che per un certo tempo collaborò con Lutero. Egli sosteneva che “riguardo all’osservanza della domenica si avverte un certo disagio, visto che sono stati gli uomini a stabilirla”. Infatti egli osservò il sabato e lo ritenne molto importante per la vita della chiesa che, santificandolo, anticipava e pregustava il cielo. Scriveva George Butler nel 1904 che Carlostadio, “uno dei più importanti riformatori, nell’opposizione alla Chiesa di Roma si pose avanti a Lutero e a molti altri ancora. La sua posizione per certi aspetti fu più coerente di quella di Lutero. Egli sostenne fermamente la necessità di rigettare ogni aspetto del cattolicesimo che non trovasse il sostegno delle Scritture, mentre la linea di Lutero era quella di conservare tutto ciò che non fosse esplicitamente vietato. Se avessero seguito il principio suggerito da Carlostadio, le Chiese protestanti si sarebbero avvicinate molto di più alla verità biblica del sabato rispetto a quanto si è verificato”.

Nonostante non si sentisse legato ad un giorno particolare, all’inizio Lutero non era ostile al sabato. Prese anche in considerazione la possibilità di adottarlo come giorno di riposo della Riforma. Ammise persino che da un punto di vista scritturale Carlostadio avesse ragione. Affermò infatti con un tocco d’ironia: “Se Carlostadio scrive ancora sulla questione del sabato la domenica dovrà capitolare, e pertanto bisognerebbe ritornare al sabato”. I suoi collaboratori, tuttavia, gli fecero notare che non tutti i suoi seguaci erano così pii da accettare un cambiamento tanto impopolare, e che esso avrebbe rischiato d’allontanare sostenitori potenti e quindi importanti per il successo della causa. Questa vicenda ci conferma sul fatto che la Riforma protestante fu purtroppo una riforma incompiuta. Accettò molti compromessi; e ciò, come avviene sempre quando la Chiesa esce dalle catacombe per appoggiarsi su strumenti mondani quali il potere, la ricchezza e l’autorità esteriore coercitiva, indebolì fortemente la sua spinta evangelica e riformatrice. Pertanto anche Sola Scriptura è ancora solo un obiettivo raggiunto parzialmente. Come ammette il teologo protestante Jean Cadier: “I riformati, come gli altri, sono più sottomessi alla tradizione di quanto vogliano riconoscere. Sulla questione della domenica…, del battesimo dei bambini… l’apporto della tradizione è stato nettissimo. Allorché una confessione cristiana, come gli Avventisti, nel nome della Scrittura, inizia su questi difficili soggetti una controversia con i riformati, essa è in anticipo vittoriosa, e i testi con i quali la nostra chiesa difende la sua posizione, al di fuori del ruolo della tradizione, e senza invocare lo spirito della rivelazione, sono rari e non apportano l’adesione. Noi preferiamo dirlo molto chiaramente e affermare che c’è una tradizione protestante” (J. Cadier, Christianisme Sociale, Parigi 1973).

La Riforma protestante non nasceva dal nulla: era già nell’aria quando uomini di coraggio se ne fecero portavoce. Sia Zwingli che Lutero avevano recepito le idee dei fratelli boemi; il primo frequentandoli direttamente, il secondo tramite i colloqui intrattenuti con il generale dell’ordine Johann Staupitz. Questi, infatti, aveva delle simpatie per le dottrine dei “fratelli” e Lutero ammise che fu lui “il primo ad accendere la luce del Vangelo nel suo cuore”, e ad “aizzarlo contro il Papa”. E Zwingli in una lettera a Lutero del 1527 fa notare al collega che era il coraggio d’opporsi al potere della Chiesa e non la conoscenza che mancava al popolo, perché “molta gente capiva anche prima la sostanza della religione evangelica almeno quanto te”. I Riformatori trovarono un insperato sostegno nei principi, desiderosi d’emanciparsi dall’oppressione papale e imperiale. Tuttavia quest’alleanza con il potere secolare si basava sul vantaggio reciproco, quindi sul compromesso. Ed è proprio tale compromesso che rimproverano loro i vari movimenti d’evangelismo popolare quali i fratelli e gli anabattisti; li giudicavano non abbastanza coerenti e impegnati in questo sforzo di “restituire” una Chiesa fedele al modello delle origini. Questa diffidenza dei movimenti “restituzionisti” verso il potere secolare talvolta sfociò in aperta ostilità, come avvenne nella rivolta dei contadini capeggiati da Thomas Müntzer; ma il più delle volte era un’ostilità passiva che si esprimeva nella chiusura verso le istituzioni e, in genere, verso l’esterno della comunità, il “mondo”. Dai “fratelli” derivarono i puritani e a loro volta i quaccheri e i congregazionalisti, cui appartenevano i famosi Padri Pellegrini che emigrarono in Nordamerica sulla nave Mayflower. Quacchero era invece William Penn, il fondatore della colonia di Pennsylvania, sorta per accogliere i perseguitati religiosi dall’Europa. Dagli anabattisti derivarono gli hutteriti, i mennoniti e da questi gli amish, tutti noti per le loro austere comunità agricole. Anche i battisti, nati in Inghilterra nel 1609, in qualche modo derivano sia dai puritani che dagli anabattisti.

Ebbene, è proprio in seno a queste comunità così poco disposte ai compromessi che troviamo i maggiori osservatori del sabato nell’ambito protestante. Il più importante leader dei sabatisti anabattisti fu Oswald Glait che iniziò la sua opera nel 1527 tra gli anabattisti della Moravia, della Boemia e della Slesia. Per questa dottrina egli fu perseguitato, imprigionato e nel 1546 annegato nel Danubio. Nel 1529 lo avevano preceduto per la stessa missione Andreas Fischer e la moglie, lui impiccato e lei annegata sempre nel Danubio. La loro morte non fermò la diffusione del sabatismo presso molte comunità religiose in tutt’Europa. Nel 1617 si costituirono in Inghilterra i battisti del settimo giorno; mentre al 1671 risale la loro prima chiesa americana, fondata a Newport nel Rhode Island. Gli Stati Uniti si sono rivelati un provvidenziale rifugio per i sabatisti. Tutte le chiese restituzioniste sono state duramente perseguitate sia dai cattolici che dai protestanti istituzionali; a maggior ragione lo sono state quelle che osservavano il sabato. Persino tra i Puritani, che in maggioranza erano per un’osservanza radicale della domenica, c’era una minoranza che difendeva il sabato. Anche nella loro colonia americana, quella fondata dai Padri Pellegrini, sembra che ce ne fossero. Esistono in proposito testimonianze dei discendenti diretti. E che dire di tutti i sabatisti accolti dalla Pennsylvania a far data dal 1683? Quando nel 1741 il conte Zinzendorf vi si trasferì con i suoi fratelli Moravi, sabatisti, rimase sorpreso del fatto che praticamente tutta la popolazione tedesca ospite di quella colonia osservava il sabato. C’erano sabatisti anche tra i coloni quaccheri. Il più noto di loro era certamente Benjamin Franklin, padre della patria e, alcuni dicono, anche lui sabatista.

Attualmente negli Stati Uniti è stata contata la presenza di ben 495 denominazioni che osservano il sabato. Tra di esse troviamo: la Chiesa cattolica ortodossa americana, l’Associazione delle assemblee pentecostali del settimo giorno, la Chiesa di Cristo del settimo giorno, i Mennoniti sabatisti del settimo giorno e la Chiesa battista del settimo giorno, di cui abbiamo già detto, che trasmise la conoscenza del sabato al movimento millerita negli anni quaranta del XIX secolo e da cui sorse la Chiesa avventista del settimo giorno, la più consistente per numero tra le denominazioni protestanti sabatiste contando nel mondo quasi 15 milioni di membri adulti battezzati.


Chiamati a schierarsi

Ciò che si sta verificando, non solo negli Stati Uniti, è un rinnovato interesse per il quarto comandamento. Sempre più spesso l’argomento viene affrontato in pubblici dibattiti e nelle trasmissioni radiotelevisive. Le riviste più disparate riportano testimonianze ed esperienze di persone che hanno scoperto il valore del sabato. Persone non necessariamente legate ad un gruppo religioso, spesso singole famiglie che si autodefiniscono “Living Room Sabbatarians” perché il venerdì sera si riuniscono in salotto o attorno ad un tavolo ed aprono il sabato con una breve meditazione ed una preghiera, e che nelle seguenti 24 ore mettono da parte le normali attività e preoccupazioni della settimana per vivere un’esperienza spirituale intensa e appagante. C’è dibattito pure all’interno delle denominazioni, anche di quelle storiche. I metodisti, ad esempio, hanno scoperto che il fondatore della loro chiesa, John Wesley, osservava il sabato come si evince dalle sue prime biografie. Così, dopo un’attenta riflessione, 68 comunità locali, note come Wesley Synod, sono passate all’osservanza del sabato pur continuando a far parte del Consiglio Metodista Mondiale. La stessa cosa è avvenuta in altre denominazioni, anche fuori dagli Stati Uniti. All’Unitas Fratrum (fratelli boemi) di Polonia e Ucraina, ad esempio, che è tornata all’osservanza del sabato dopo un simposio sul tema cui hanno partecipato molti esperti e 1500 delegati in rappresentanza delle sue comunità. Persino all’interno del mondo cattolico c’è chi si pone il problema. Nel 1977 il teologo avventista Samuele Bacchiocchi si laureò presso la Pontificia Università Gregoriana con una tesi dal titolo: Dal Sabato alla Domenica. Essa documentava storicamente il passaggio dal sabato dei primi cristiani alla domenica della Chiesa di Roma. Nel 1985 la tesi, tradotta e pubblicata in volume, apparve in tutte le librerie cattoliche di lingua francese con il titolo: Du sabbat au dimanche: una recherche historique sur les origines du dimanche chrétien. L’iniziativa era del Direttore del Centro “Informatique & Bible” dell’Abbazia di Maredsous in Belgio, il frate benedettino Ferdinand Poswick. Sua era anche la lunga prefazione che cominciava con questo interrogativo: “Gesù di Nazareth abolì il sabato? Paolo, che fu spesso accusato dai suoi confratelli giudei di molte trasgressioni, fu mai accusato di trasgredire il sabato? Perché quindi i cristiani, all’inizio del quarto secolo, cessarono d’osservare il sabato? Lo fecero forse per distinguersi dai giudei e per agevolare la propria integrazione nelle ricorrenze e nelle consuetudini dell’impero costantiniano? Il riposo sabatico non rimane un segno fortemente visibile della frattura avvenuta tra l’Israele fisico e coloro che pretendono essere l’Israele spirituale?”

Quanto detto significa che ci troviamo di fronte ad un’inversione di tendenza? Certamente sì, se intendiamo una rinascita d’interesse trasversale alle denominazioni. È sempre meno cioè un argomento limitato a pochi singoli ambienti storicamente sensibili al tema del riposo sabatico. Certamente no, se intendiamo in prospettiva un ribaltamento della situazione attuale con la domenica che rischi d’essere soppiantata dal giorno di riposo biblico. Quello che stiamo rilevando è pur sempre un fenomeno minoritario. Anzi, al contrario, s’avverte una sorta di riscossa della domenica, che si concretizza nella richiesta di trasferirle gli attributi che sono propri del quarto comandamento – trasformandola a tutti gli effetti esteriori in un “sabato” della maggioranza cristiana – e di renderne obbligatoria l’osservanza per legge. Non deve trarre in inganno la presenza di gruppi sabatisti all’interno di denominazioni d’osservanza domenicale maggioritaria; la storia dei movimenti religiosi c’insegna che, falliti i tentativi di normalizzazione, la minoranza viene normalmente espulsa. Ciò che si prospetta è pertanto la contrapposizione di due movimenti interconfessionali, uno domenicale e l’altro sabatista, di cui il primo maggioritario rispetto al secondo. Come andrà a finire?

La storia che abbiamo tracciato appare come il sodalizio tra l’azione umana e un progetto sovrumano per estirpare un comandamento del Decalogo divino. Non a caso il comandamento che porta la firma del Creatore (“Farai così perché io, il Signore, ho fatto… il cielo, la terra e il mare…” – Es 20,11). Un sodalizio che sembra quasi aver raggiunto il suo scopo. Ma quel “quasi” pesa quanto un macigno perché, come abbiamo visto, nel corso dei secoli, ci sono sempre stati dei cristiani “ostinati” che non hanno voluto soppiantare con la domenica di Mitra e Zarathustra il sabato di Yahweh e di Gesù, quel Gesù che disse: “Chi mi ama osserva i miei comandamenti”. In quel “quasi” si avverte uno scontro tra titani: tra il Principe di questo mondo, che gioca in casa, che trova tanti collaboratori, che vince tante battaglie ma che, alla fine, perde la guerra. Perché ha combattuto contro l’Eterno, che lo ha lasciato fare per svelarne i disegni e il carattere, ma che è benissimo in grado di difendersi da solo. Il secondo libro dei Maccabei riferisce di un episodio accaduto alla vigilia della distruzione di Gerusalemme per opera di Nabuccodonosor. Il profeta Geremia, in seguito a un ordine di Dio, prese l’arca del patto ed altri arredi sacri del tempio e con l’aiuto di alcuni uomini pii si diresse alla volta del monte Moria, l’altura da cui Mosè contemplò la terra promessa senza potervi entrare, attualmente situata nel regno di Giordania. Lì, in una grotta, il profeta occultò i sacri arredi per sottrarli alle mani sacrileghe dei conquistatori. Quando i compagni nell’impresa tornarono indietro per segnare la strada, non furono in grado di ritrovare la caverna; allora Geremia li ammonì, rivelando loro che l’arca con le tavole della legge sarebbe rimasta nascosta agli uomini fino al giorno in cui il Signore sarebbe apparso “glorioso nella nube” (2 Mac 2,8), cioè fino alla Parusia.

Gli uomini non imparano mai dalla storia, così questa è destinata a ripetersi. Il 1259 fu un anno nefasto per l’Europa; la carestia diffusa, la pestilenza e persino l’invasione dei tartari fecero pensare che la battaglia contro l’Anticristo fosse imminente. A quegli anni si riferivano tra l’altro le profezie apocalittiche di Gioacchino da Fiore. È fu in questo contesto che sorse, per iniziativa dell’eremita francescano Raniero Fasani, il movimento dei Flagellanti che si diffuse rapidamente in tutt’Europa. Sfilavano, spesso denudati fino alla cintola ma con il viso coperto da un cappuccio, e attraversavano le città in processioni gigantesche mentre si martoriavano le carni con i flagelli, un po’ come fanno ancor oggi i musulmani sciiti dell’Iraq e dell’Iran durante la giornata dell’Ashura. Nel 1347 iniziò un biennio devastante per l’Europa perché una forte recrudescenza dell’epidemia di peste, la Morte Nera, uccise oltre un terzo dei suoi abitanti. Come se non bastasse terribili terremoti sconvolsero l’Italia, la Francia e l’Europa orientale. La gente cominciò a pensare che le fine del mondo fosse vicina e ripresero a sfilare i flagellanti, con le loro sanguinolente rappresentazioni, per espiare i peccati del secolo e preparare l’avvento della Parusia. A chi dare la colpa della crisi dei valori che li faceva oggetto del giudizio di Dio? Naturalmente agli ebrei. Così il movimento si macchiò di spaventosi pogrom soprattutto nell’Europa centrale. Nella sola Strasburgo ne furono trucidati 8000. Ed anche i cristiani sabbatari se la videro molto brutta.

Proviamo a delineare uno scenario futuro. Il sabato è il segno di una religiosità che preferisce rispondere a Dio anziché agli uomini. I sabatisti sono i ribelli, i perturbatori dell’ordine costituito, i corruttori dei costumi, gli untori o, semplicemente, la voce della coscienza. In un contesto escatologico, che viene descritto come devastante dalle profezie bibliche, di carestia, di disastro ambientale, di pestilenza, di disordini sociali, di conflitti sanguinosi tra i popoli, è richiesta l’uniformità. Il mondo cristiano verrà chiamato a serrare le fila e non ci sarà posto per i dissidenti. Dato che in realtà i cristiani sono divisi su tutto, quale migliore vessillo unificante della festività domenicale? Un segno visibile, tra l’altro, in cui è possibile contarsi. In tempo di fazioni la conta è fondamentale: per individuare i nemici, per valutare la propria forza, per inquadrare gli accoliti. E allora addosso ai sabatisti, non importa se giudei o eretici. È stagione di caccia grossa per debellare l’immoralità dal mondo cristiano minacciato da tanti nemici e prepararne la riscossa. Ma ecco che una notizia giunge dalla Giordania: in una caverna è stata riportata alla luce una cassetta di legno ricoperto d’oro. Ha un coperchio d’oro massiccio con su due cherubini stilizzati, sono raffigurati con le ali distese in atto d’adorazione, sono anch’essi d’oro massiccio. Il manufatto, lungo poco più d’un metro, sembra molto antico anche se in ottimo stato di conservazione. Con trepidazione gli esperti del museo di Amman, dove nel frattempo l’oggetto è stato trasferito, sollevano il coperchio. L’avvenimento è trasmesso in mondovisione e la gente è incollata ai teleschermi così come quando Armstrong poggiò il primo piede umano sulla luna. Il pesante coperchio viene sollevato delicatamente e poggiato accanto alla cassa. L’obiettivo della telecamera scruta l’interno che appare impolverato: è inevitabile dopo ventisei secoli di occultamento, perché quella è l’ARCA DEL PATTO, nascosta dal profeta Geremia. Ci sono degli oggetti all’interno. Un pennello rimuove la polvere ed ecco apparire una lastra, anzi due, sovrapposte, di pietra scura e lucida, sembra diorite, afferma uno dei presenti, una pietra molto dura, difficile da lavorare, opera forse degli egiziani aggregati al campo degli israeliti, perché quelle sono le TAVOLE DELLA LEGGE, intagliate da mani umane ma scritte con il dito di Dio. Infatti le tavole sono coperte d’iscrizioni; i caratteri sono piccoli ma nettissimi e ben leggibili. S’avvicina un esperto epigrafista. L’alfabeto è quello ebraico, afferma, ma molto antico, assai simile a quello fenicio. La prima tavola sembra suddivisa in quatto capoversi. Comincia a leggere. Quando arriva al quarto trova subito le tre lettere shin, bet, tav, le consonanti della parola SHaBaT, SABATO. Tutto secondo le attese (Chi s’aspetterebbe infatti di trovare DOMENICA, o primo giorno, o giorno del sole nei comandamenti di Dio?). Però è impressionate vedere quel “ricordati di consacrarmi il giorno di sabato” scritto direttamente dal dito di Dio, proprio in quel momento in cui gli osservatori del sabato sono accusati di ribellarsi alla sua volontà.

Questo contatto visivo con una pagina autografa del Creatore, l’unica concessa agli uomini ribelli e smarriti, è molto consolante. La sua legge morale è come un recinto che ci protegge dai nostri stessi abusi (oltre che da quelli altrui), mentre facciamo esperienza della libertà che è concessa agli esseri morali. Nel momento che la ribellione ha parzialmente cancellato questo codice dal nostro dna, allora ecco che esso ci viene fornito in forma scritta, come un libretto d’istruzioni per imparare ad usare la libertà che ci è comunque lasciata. Il Decalogo è l’edizione tradotta e adattata per l’umanità terrestre dell’eterna legge morale che regola l’universo. Il riposo sabatico è parte organica e inscindibile del Decalogo. Se teniamo presente questa realtà, allora ci si dischiudono ulteriori spunti di riflessione. Anzitutto, facciamoci caso, il quarto è l’unico comandamento che disciplina il tempo, e nel farlo ci ricorda una realtà fondamentale: che il contesto vitale donato all’uomo è un ambiente spazio-temporale. Infatti, nel suo discorso agli scafati Ateniesi, Paolo osservava che il Dio creatore, “per essi [gli uomini] ha stabilito l’ordine dei tempi e i confini del loro spazio” (At 17,26). Ed ha fatto ancor di più che donar loro il tempo, lo ha anche regolato, stabilendo che su sette giorni il settimo fosse un tempo speciale. “Egli benedisse il settimo giorno e lo consacrò” (Gn 2,3). Sta proprio qui la distinzione di questo giorno sugli altri: nella sua natura benedetta e sacra che essendo, inoltre, stabilita nel contesto della creazione lo rende, a maggior ragione, parte indissolubile dell’ordine cosmico stabilito da Dio. Insomma, il sabato è stato creato per essere quello che è, e per esserlo in eterno finché esisterà il tempo, il quale è una componente essenziale dell’ambiente vitale delle sue creature. Finché esisteranno creature di Dio nell’universo, ci sarà sempre il tempo e ci sarà sempre il sabato. Così com’era prima che il male fosse, quando il male non ci sarà più il sabato continuerà ad esserci. Infatti “ogni mese al novilunio, e al sabato di ogni settimana, ognuno verrà a prostrarsi davanti a me, dice il Signore” (Is 66,23). La missione di Gesù non modificò questa realtà eterna. Egli si definì “Signore del sabato” (Mt 12,8) non Signore della domenica, e raccomandò alla Chiesa di pregare perché il disagio della sua fuga, nell’imminenza della distruzione di Gerusalemme, non avvenisse “d’inverno o in giorno di sabato” (Mt 24,20). Egli cioè raccomandò alla sua Chiesa di rispettare il sabato, non di rimpiazzarlo con un altro giorno. Tentare di modificare il giorno benedetto e santo è un disconoscere implicitamente l’autorità di Dio in quanto Creatore e Signore non solo dello spazio ma anche del tempo, è un ribellarsi all’Eterno e alla sua legge, tutta, in quanto “chi osserva tutta la legge, ma la trasgredisce in un punto solo, si rende colpevole su tutti i punti” (Gc 2,10). Ed è significativo il fatto che due importanti caratteristiche che aiutano a individuare il potere antagonista di Dio nei secoli finché il mondo durerà, sono le seguenti: “Penserà di mutare i tempi e la legge”(Dn 7,25) e “distruggerà i santi dell’Altissimo” (ibid.) poiché “essi mettono in pratica i comandamenti di Dio” (Ap 12,17). Non è questo il leitmotiv della storia che abbiamo appena raccontato?

Per approfondire: In difesa dei valori comuni

Siti esterni: Perché il sabato e non la domenica? Approfondimenti

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